Los terrores del más allá en el mundo griego. La respuesta órfica.
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La religión griega o, lo que con mayor propiedad llamaríamos "corriente central de la religión griega" es una religión de la polis, es decir, está asociada al grupo humano organizado políticamente, es pública y colectiva, sus ritos, sus sacrificios, sus procesiones sirven como un elemento de cohesión social, para integrar al individuo en la comunidad. Este "desplazamiento hacia este mundo" de la religión olímpica es coherente con el escaso atractivo que presenta la imagen del más allá que nos presenta. Un lugar oscuro y siniestro, poblado por "cabezas inconsistentes" como dice la Odisea (10, 521 etc.), una especie de fantasmas que ni sienten ni padecen. Un allende tan despreciable para el gran héroe, Aquiles, que, como le dice a Odiseo en la Odisea 11, 489ss.:
Preferiría ser un siervo de la gleba y trabajar
para otro,
para un hombre sin bienes, sin grandes medios de vida,
que reinar sobre los muertos.
Si el agricultor sin bienes es ya un paria para los griegos antiguos, un trabajador a su servicio es lo más miserable que pueda imaginarse. Y sin embargo Aquiles prefiere esta ínfima situación en la tierra, a tener la mejor posible en el más allá. Nadie, pues, ni el propio Aquiles, se sustrae a esta suerte oscura y triste, común para todos.
Frente a una represetanción tan sórdida e igualitaria como la que nos presentan los poemas homéricos, se yerguen sin embargo otras imágenes del más allá en la religión griega. Imágenes que proceden fundamentalmente del ámbito de las que llamamos religiones mistéricas, caracterizadas porque conviven con los ritos cívicos, abiertos a todos los ciudadanos, pero se accede a ellas por una opción personal, por un acto voluntario de participación, que requiere pasar por un rito de paso, al que llamamos iniciación. Los ritos mistéricos no se oponen a los cívicos y quienes los celebran no se segregan de las creencias colectivas. Los misterios no son otra religión, con rasgos identificadores propios y confrontada a la oficial, sino una forma más de vivir el fenómeno religioso, complementaria con otra u otras.
En las religiones mistéricas se plantea un más allá en el que el creyente puede alcanzar situaciones distintas, mejores o peores, dependiendo de determinadas actuaciones suyas en este mundo. Hoy nos ocuparemos de la imagen del más allá que nos presentaban los practicantes de una forma de religión mistérica, los órficos(1), insistiendo especialmente en sus aspectos negativos, es decir, en los castigos que aguardan a los malvados.
Nuestra información sobre los ritos mistéricos es siempre defectiva, como es natural. Una de las condiciones propias de este tipo de creencias religiosas es precisamente el secreto, aunque siempre, por un medio u otro, trasciende algo de ellas. En el caso de los órficos, estamos relativamente bien informados sobre la situación que alcanzan las almas privilegiadas, a través de las llamadas laminillas de oro, en que se aludía a algunos de los aspectos de este más allá(2). Pero en cambio, sobre la situación mala, la de las demás almas, lo estamos pésimamente. La información es bastante dispersa y debemos hacer un paciente ejercicio de reunión y comparación de textos para elaborar un cuadro coherente.
Comencemos por una cita del Papiro de Derveni(3), un texto del IV a. C. perteneciente a círculos órficos ilustrados, que tratan de conciliar la filosofía de su tiempo con su creencia religiosa:
P. Derveni col. V 3ss consultan un oráculo... para ellos, que van al oráculo para preguntar al oráculo, si es lícito (y en virtud de qué oráculos) no creer en los terrores del Hades. ¿Por qué no creen(4)? Si no comprenden los ensueños ni cada una de las demás cosas reales(5), ¿en qué modelos se basarían para creer? Vencidos por su falta y por el placer, no aprenden ni creen, y es que la incredulidad y la ignorancia son una misma cosa. Y si no aprenden ni conocen, no hay manera de que crean, incluso cuando ven.
La alusión inconcreta 'los terrores del Hades' (ta;º ej³n³ "Aidou deinav) sólo nos informa de que en el ámbito órfico se hablaba de tales terrores y un sacerdote órfico como parece ser el ilustrado comentarista de Derveni considera absurdo que no se crea en ellos. La referencia a los ensueños probablemente alude a pesadillas sufridas por determinados individuos y consideradas como pruebas de la existencia real de tormentos en el más allá.
El vehículo de transmisión de las creencias sobre terrores en el más allá no es, sin embargo, directamente la literatura, sino la literatura utilizada en un tipo de ritos, las teletaiv, que habitualmente traducimos "iniciaciones" pero que tienen un alcance mucho más amplio que eso(6). Veamos varios textos en donde se relacionan los terrores con las iniciaciones. En dos de Orígenes se indica de una forma explícita que la hay:
Origen. C. Cels. 4, 10 (I 281, 2 Koetschau) Por ello (Celso) nos iguala (sc. 'a nosotros, los cristianos') con los que presentan los fantasmas y los terrores en las iniciaciones báquicas.
Origen. C. Cels. 8, 48 (II 262, 26 K.) Identificando (Celso) nuestras creencias (acerca del castigo en los infiernos) con las que dicen los iniciadores y mistagogos
Un texto platónico nos lleva más atrás, de nuevo al siglo IV a. C., en la relación entre iniciaciones y terrores del Hades, aunque estos se encuentran limitados a un simple detalle:
Plat. Phaed. 69c Y puede ser que los que instituyeron las iniciaciones no sean gente inepta, sino que en realidad se indique de forma simbólica desde antaño que quien llega al Hades no iniciado y sin haber cumplido los ritos "yacerá en el fango", pero el que llega purificado y cumplidos los ritos, habitará allí con los dioses. ... y esos no son sino los verdaderamente filósofos.
Platón practica con el texto una adaptación interesada(7). Los que instituyeron las iniciaciones son naturalmente los órficos. Y éstos sostenían que la condición para hallarse entre los que llevan una buena vida en el más allá es la de haberse iniciado, purificado y haber cumplido los ritos. La moral filosófica de Platón no puede aceptar una visión tan estrictamente ritualista del asunto, aunque se siente atraído por la idea de algunas personas puedan tener una suerte diferente en el más allá, y así, dado que considera la filosofía como una especie de iniciación, concluye que son los verdaderamente filósofos los que pueden obtener esa suerte privilegiada. En cuanto a la referencia a los terrores del más allá se reduce a la inmersión en fango. La referencia al fango es recurrente en otros textos. Además de los que mencionaré luego, podrían citarse un par de ellos de Aristófanes, en la parodia del viaje al más allá de Las Ranas(8) y otro de Elio Aristides(9).
Un pasaje del neoplatónico Proclo, del V d. C. indica cómo, nueve siglos después, el esquema seguía siendo el mismo: existen unas iniciaciones asociadas con los terrores y un filósofo que interpreta el proceso more philosophico:
Procl. in Plat. Remp. II 108, 17 Kroll: Por otra parte, las iniciaciones prueban que los mitos tienen un efecto sobre la gente común, pues aquéllas utilizan los mitos para ocultar la indecible verdad sobre los dioses. Son para las almas, de una manera desconocida para nosotros y divina, causa de una comunidad de sentimientos (con los dioses) con respecto a los ritos celebrados, de suerte que, de los que se inician, unos quedan atónitos, una vez que se han colmado de terrores sobrenaturales, mientras otros entran en comunidad de disposición con respecto a los símbolos sagrados y, salidos de sí mismos quedan completamente fijados a los dioses y penetrados de lo divino.
Según Proclo, los terrores tienen un efecto catártico, que producen en el fiel una comunidad con lo divino, en la idea de que lo divino es indecible.
Nuestro cuadro se amplía con una noticia de Diodoro, procedente probablemente de Hecateo de Abdera, un autor del IV-III a. C.:
Diod. 1, 96, 2 Cuentan los sacerdotes de los egipcios que ... Orfeo trajo de Egipto la mayoría de ... sus historias sobre el Hades ... Los castigos de los impíos en el Hades y las praderas de los bienaventurados y las escenas imaginarias representadas por tantos autores, los introdujo él a imitación de los ritos funerarios egipcios.
Atribuye la fuente de Diodoro a los órficos una imagen del Hades "exportada" de los egipcios, en la que existen "castigos de los impíos en el Hades" y "praderas de los bienaventurados". Entre los castigos debemos suponer que se encontraba el que se aplicaba a las Danaides, el de echar agua en una tinaja agujereada, a juzgar por el siguiente texto, también de Diodoro y procedente de la misma fuente en que se describe el rito funerario egipcio que sirve de hipotético modelo al castigo que describe Orfeo. Y digo "hipotético" porque no está nada claro que los ritos órficos procedan de Egipto(10). Tal aserto es una muestra del intento de los Tolomeos de asociar la religión griega a la egipcia y favorecer los sincretismos religiosos. No podemos entrar aquí en ese tema, que he tratado en otro lugar(11): bástenos los datos que nos da sobre los terrores del Hades:
Diod. 1, 97, 1 Otros mitos subsisten en Egipto que ... dan lugar a este tipo de prácticas. Así en la ciudad de los Acantos ... hay una tinaja agujereada en la que trescientos sesenta sacerdotes, uno cada día, echan agua del Nilo.
Los dos castigos concretos que hemos conocido hasta ahora, el fango y la condena a portar agua a vasijas que no pueden llenarse los hallamos en Platón, en una curiosa variante:
Plat. Resp. 2 p. 363c Museo y su hijo conceden a los justos de parte de los dioses dones aún más espléndidos que los citados ... En cambio, a los impíos e injustos los zambullen en una especie de fango en el Hades o les obligan a a llevar agua en un cedazo.
"Museo y su hijo" es una forma platónica de referirse a la literatura órfica. Y en sus poemas se describe cómo los condenados llevaban agua en un cedazo. Los griegos imaginaban como colmo del castigo infernal el desesperante esfuerzo tan continuo como inútil. En otro texto, vuelve a practicar el simbolismo (lo que indica que este tipo de análisis eran moneda corriente en el siglo IV a. C.):
Platón Gorgias 493a La parte del alma en que residen las pasiones resulta ser de una naturaleza que se deja seducir y se mueve violentamente arriba y abajo. A esa parte un ingenioso individuo experto en mitos, tal vez Siciliano o italiota, que juega con las palabras la llamó tinaja (pithos) por lo confiado (pithanón) y fácil para dejarse convencer, y a los no iniciados (amyetoi), "insensatos" (anoetoi), comparando esa parte del alma de los insensatos en la que residen las pasiones, la parte indómita y descubierta, a una tinaja (pithos) agujereada, por su insaciabilidad. El, Calicles, al contrario que tú, nos enseña que en el Hades - se refiere a lo invisible )a-idés) - los no iniciados serían los más desdichados y llevarían a una tinaja agujereada agua en un cedazo asimismo agujereado. Y según afirma el que me lo decía, el cedazo es el alma, y es que comparó el alma de los insensatos a un cedazo como si estuviera agujereada, porque no es capaz de retener nada por desconfianza y olvido.
Vemos la huella de un comentarista que juega con las palabras, esto es, interpreta el texto por medio de delirantes análisis etimológicos. Una propuesta reciente bastante verosímil(12) piensa que el tal siciliano o italiota no es sino el propio Platón, que está jugando a ese "deporte" muy de su época. Dejando estos juegos aparte, así como las libres reelaboraciones platónicas al servicio de sus propios intereses filosóficos y literarios, el texto que sirve de base para el analisis del tal más o menos hipotético italiota, y que es un texto órfico, nos presenta a los no iniciados en el otro mundo, castigados a llevar agua en un cedazo a un cacharro agujereado.
En el diálogo pseudoplatónico Axíoco (sobre cuya fecha y ámbito ideológico se ciernen lamentablemente las sombras de la discusión), tras narrar la suerte de los inspirados en vida por un buen espíritu, que van a al recinto de los piadosos, se habla de los que han dirigido su vida por malas acciones:
Pl. Axioc. 371d(13) Son llevados por las Erinis al Érebo y al Caos a través del Tártaro, donde se hallan la residencia de los impíos, las tinajas sin fondo de las Danaides, Tántalo torturado por la sed, las entrañas de Ticio comidas y eternamente regeneradas, la piedra interminable de Sísifo, cuyo esfuerzo comienza de nuevo sin fin. Allí, lamidos por fieras salvajes, quemados continuamente por las antorchas de las Venganzas y maltratados por suplicios de toda clase, se consumen en eternas condenas.
El espectáculo presentado por el diálogo pseudoplatónico es más vívido y horrible. Además de compartir sede con los grandes condenados míticos, la Danaides, Ticio, Tántalo y Sísifo, los impíos son atormentados con antorchas y atacados por fieras. No fieras, pero sí "serpientes y bichos de toda clase" son aludidos por Aristófanes en su burlesca descripción del más allá en las Ranas(14).
Otro pasaje aumenta nuestro conocimiento sobre la estrecha relación de la descripción de los horrores del infierno y las iniciaciones. Se trata de un texto de Plutarco, recientemente estudiado por Díez de Velasco(15):
Plut. fr. 178 Sandbach: En este mundo [el alma] no tiene conocimiento. salvo cuando llega al trance de la muerte. Entonces sufre una experiencia como la de quienes participan en las grandes iniciaciones. Por eso se parecen tanto una palabra a la obra (teleutan 'morir' y teleisthai 'iniciarse') como una acción a la otra. Primero, el vagar sin rumbo, las fatigosas vueltas y los recorridos en la oscuridad con la sospecha de que no se van a acabar nunca y luego, antes de llegar al propio término, todos los terrores, estremecimientos, temblores, sudor y confusión. Pero de ahí, le sale al encuentro una luz admirable, y le acogen lugares puros y praderas, llenas de sonidos, danzas y la solemnidad de palabras sacras y visiones santas. Una vez que se ha saciado de ello y ha sido iniciado, se vuelve libre y marcha liberado; coronado, celebra los misterios y en compañía de hombres santos y puros, ve desde allí la turba no iniciada e impura de los seres vivientes, en medio del fango y de las tinieblas, pisoteándose y empujándose unos a otros, persistiendo en el miedo a la muerte en unión de los malvados, por la falta de fe en los bienes de allí.
Hay algunos aspectos muy interesantes en este texto, que merece la pena destacar: Uno, que la telethv parecía ser una experiencia similar a la muerte, o mejor aún, una especie de ensayo, de muerte anticipada, para que el individuo la experimentara de antemano y no temiera a la verdadera muerte. Plutarco ve en la similitud de las palabras 'morir' e 'iniciarse' la huella de una comunidad de significado que explica la relación existente.
Segundo, vemos que el iniciado en la oscuridad sufre una profunda confusión y se aterroriza antes de acceder, por contraste, a la luz y al bienestar.
Tercero, Plutarco lleva su identificación de iniciación y muerte a pasar en su narración de lo que se siente en la iniciación a lo que se siente en la verdadera muerte. No nos presenta al iniciado viendo la luz en el lugar físico en que se celebraría la iniciación, sino que lo sitúa ya en su arrebatada descripción, en la pradera de los bienaventurados en el otro mundo.
Cuarto, el iniciado tiene un destino distinto del que no lo está. Tanto en esta vida (porque el no iniciado se encuentra prisionero del temor a la muerte, por desconocer que puede haber un destino grato en el otro mundo, mientras que el iniciado disfruta de la felicidad de saber que lo alcanzará), como en la otra, donde sólo el iniciado accede al reducto feliz de los bienaventurados, mientras que quien no lo está, sino queda sumido en la oscuridad y el fango(16).
Por último, he de referirme a un interesantísimo texto, un Papiro de Bolonia, en que hallamos parte de un poema en que se describe en el Hades la suerte de bienaventurados y castigados, haciendo mención de los pecados(17). Aunque lamentablemente en mal estado de conservación, el texto es sumamente interesante porque es nuestro único testimonio directo de este tipo de creencias, tanto más porque coincide en muchos aspectos con la descripción virgiliana del allende en el libro VI de la Eneida, lo que ha suscitado el problema, no resuelto, de la precisa relación entre ambos textos.
Se habla primero de incesto, y tras una laguna, hallamos una primera descripción de condena:
]y lo aborrecía más
al oir 25
]las Erinis, unas de un
lado, otras de otro,
] y . . .encomendó
a cada una
que lo(s) azotara(n) con
sangr]ientos azotes(18)
] antros de noche tenebrosa(19)
] de uno y otro lado toda
30
emitiendo un lamentable
[sonido
...al prado] lleno de gemidos
donde moraban
(las Harpías) comensales
de corvas garras(20)
Se describen luego pecados horrendos cuyo móvil es la avaricia: el que mata al hermano por una herencia, el que prostituye a su esposa, o a su hijo, el que causa la perdición de un amigo o se insolenta con los menesterosos. Después se describe lo que parece ser el tránsito de las almas que van y vienen al infierno. La razón de que también vengan del infierno a este mundo es que entre los castigos al alma pecadora se incluye el ser castigada a reencarnarse. Las recién llegadas son sometidas a un juicio:
]a otras que van en dirección
contraria
]de la tierra llegaron otras
]un camino tranquilo, pero
tampoco éste
]era mejor que el otro 80
]con la mano alzaba la balanza
]la frase adecuada atribuía
] obedecía a la voz
de la divinidad
] al oir las palabras (d)el
dios?
] llevándose? 85
A la vista de los textos que hemos examinado, podemos obtener una imagen bastante coherente sobre la creencia órfica en los castigos del más allá.
Los órficos concibieron una imagen del más allá que no necesariamente (ni probablemente) les pertenecía en exclusiva, ya que probablemente estaba también en la base de los misterios de Eleusis y de otros cultos mistéricos, pero que desde luego era el background sobre el que se movían sus creencias sobre el particular: el alma podía tener tras la muerte, bien un destino placentero en un locus amoenus concebido como una pradera de los bienaventurados, bien un destino horrible en el que sufrfía diversos castigos. Dado que compartían esta idea con la de la metempsícosis, parte del castigo consistía en la reencarnación del alma en un nuevo cuerpo mortal, en busca de una nueva oportunidad de purificarse y salvarse.
No contamos con descripciones detalladas de tales castigos, pero parece que consistían fundamentalmente en a) la permanencia en un lugar oscuro y fangoso, lo que comportaba miedo, incomodidad y zozobra. b) llevar agua en un cedazo a una tinaja agujereada (uno de los modelos del esfuerzo inútil, que es el peor castigo que podia concebir el griego en el otro mundo, reservado a grandes pecadores como Sísifo o las Danaides); c) el ataque de seres hostiles, bien fieras y serpientes, bien Furias, Harpías o monstruos similares, que o los desgarraban o laceraban, o los quemaban con antorchas, aunque naturalmente ello no comportaba su destrucción. Todo esto resulta interesante porque son castigos corporales. De alguna forma que desconocemos las yucaiv conservarían en el otro mundo algún tipo de configuración corporal o, al menos, se les suponía la capacidad de padecer por agentes físicos.
El iniciado recibía información sobre estos terrores a través de su participación en las teletai, una especie de ensayo de la muerte y del destino posterior de las almas, como una suerte de preparación para la verdadera muerte. Un ensayo disuasorio, que le instaba bien a mantener en la vida una determinada actitud, bien a realizar determinadas prácticas rituales, en uno y otro caso, para asegurarse su destino feliz en el otro mundo, ya que iniciación y purificación(añl par que una conducta presidida por la justicia) eran las vías para librarse del mal destino. Conocemos dos modelos, uno, en que el elemento ritual era el principal, de forma que era suficiente que el iniciado conociera una serie de fórmulas y contraseñas para acceder al lugar debido. Este es el esquema que hallamos en las laminillas órficas(21). Con este coexistía otro en que el alma sufría un juicio (es el que encontramos, por ejemplo, en la Olímpica II de Píndaro, en el mito de Er de la República de Platón y luego en el Papiro de Bolonia), por lo que lo fundamental para determinar el destino de un difunto en el Hades era la conducta que había seguido en la tierra. No sabemos si ambos modelos coexistieron o si el segundo fue resultado de una evolución del primero (en cuyo caso, habría sido propuesto por primera vez por Píndaro y Platón y asumido después por el orfismo).
En todo caso, la imagen del más allá de los órficos parece hundir sus raíces en precedentes muy antiguos. Una vieja creencia en una madre tierra que produce un nuevo renacimiento, la imagen, probablemente indoeuropea, de las verdes praderas del más allá(22), posibles influjos egipcios en que el alma es interrogada y tiene que pronunciar determinadas contraseñas para que la dejen acceder a un más allá más agradable, tal vez lejanos influjos indios en una teoría de la reencarnación ... todo ello configurado sobre una escenografía infernal que es básicamente la griega tradicional, la homérica y la hesiódica, pero subvertida en su simbologia y en sus significados(23). El resultado es una síntesis original, y como tal, profundamente griega, Un modelo que tuvo una vigencia larga, aun cuando estuviera siempre relegado a grupos más o menos aislados de fieles, que nunca llegaron a configurar una iglesia.
El cierto primitivismo de esta creencia la hace inaceptable para mentes más racionalistas. Ello, unido a que probablemente los castigos tienen desde el principio un valor simbólico preciso, propician también desde antiguo reinterpretaciones y reanálisis del esquema descrito. El fango es lo propio de quien no se ha limpiado de sus pecados(24), el cedazo recuerda la causa del castigo: la incapacidad de separar del alma los elementos titánicos y perversos que le son propios y dejar los dionisíacos y positivos(25). Ya vemos cómo en Platón, por una parte, hallamos huellas de interpretaciones simbólicas que podrían ser suyas o reflejar las existentes en su época. Por otra parte, el filósofo traslada el modelo iniciático a la filosofía y señala que los iniciados son los verdaderamente filósofos y quienes están en el fango y la oscuridad son los ignorantes. El proceso de simbolización llegará a sus últimas consecuencias con los neoplatónicos, pero este no es el momento de entrar en esa cuestión. Quede, pues, como más interesante, la función que asumía inicialmente la presentación en las teletaiv órficas de los terrores del más allá: la representación a escala del destino del otro mundo, por una parte, inducía al sujeto a realizar los ritos debidos y a observar una conducta recta, y por otra, tranquilizaba sus ansiedades al convencerlo de que le era dado con ello un medio de evitar tal situación. Funcionaba así la presentación delos terrores del Hades como una especie de vacuna psicológica que, a juzgar por otros testimonios antiguos(26), resultaba extraordinariamente eficaz.
1. Sobre la religión órfica y su literatura puede consultarse la bibliografía recogida en A. Bernabé, "La poesía órfica: un capítulo reencontrado de la literatura griega", Tempus 0, 1992, 5-4, a la que pueden añadirse los análisis de conjunto de A. Bernabé, "Tendencias recientes en el estudio del orfismo", ÆIlu, revista de ciencias de las religiones 0, 1995, 23-32, "Orfismo y Pitagorismo", en C. García Gual (ed.), Historia de la Filosofía Antigua, Madrid 1997, 73-88, así como los de R. Parker, "Early Orphism", en A. Powell (ed.), The Greek World, London 1995, 483-510 y R. Sorel, Orphée et l'orphisme, Paris 1995, además de tres obras en que se reúnen ensayos diversos sobre el tema: Ph. Borgeaud (ed.), Orphisme et Orphée, en l' honneur de Jean Rudhardt, Genève 1991, Th. H. Carpenter y Ch. A. Faraone (edd.), Masks of Dionysus, Ithaca - London 1993 y A. Masaracchia (ed.), Orfeo e l'orfismo, Roma 1993, y la recopilación de trabajos anteriores de L. Brisson, Orphée et l´orphisme dans l'Antiquité gréco-romaine, Aldershot 1995. Dos obras de tema general, pero de gran interés para la cuestión son las de A. Bottini, Archeologia della salvezza. L'escatologia greca nelle testimonianze archeologiche, Milano 1992, 135-148 y F. Díez de Velasco, Los caminos de la muerte. Religión, rito e imágenes del paso al más allá en la Grecia antigua, Madrid 1995 y asimismo son pertinentes algunos estudios sobre temas concretos como D. M. Cosi, "Orfeo e l'orfismo tra continuità e innovazione", en U. Bianchi et al., Crisi, rotture e cambiamenti, Milano 1995, 99-116, Ch. Riedweg, "Initiation-Tod-Unterwelt: Beobachtungen zur Komunikationssituation und narrativen Technik der orphisch-bakchischen Goldblättchen", en F. Graf (ed.), Ansichten griechischer Rituale. Geburtstag-Symposium für Walter Burkert, Stuttgart-Leipzig 1998, 359-398; W. Burkert, "Die neuen orphischen Texte: Fragmente, Varianten, 'Sitz in Leben'", en W. Burkert, L. Gemelli Marciano, E. Matelli, L. Orelli (edd.), Fragmentsammlungen philosophischer Texte der Antike, Göttingen 1998, 387-400, Da Omero ai Magi. La tradizione orientale nella cultura greca, Venezia 1999 y , del autor de estas líneas: "Una etimología platónica: sw'ma-sh'ma", Philologus 139, 1995, 204-237, "Plutarco e l'orfismo", en I. Gallo (ed.), Plutarco e la Religione, Atti dell VI Convegno plutarcheo (Ravello, 29-31 maggio 1995), Napoli 1996, 63-104, "Platone e l'orfismo", en G. Sfameni Gasparro (ed.), Destino e salvezza: tra culti pagani e gnosi cristiana. Itinerari storico-religiosi sulle orme di Ugo Bianchi, Cosenza 1998, 37-97, "Orfeotelestas, charlatanes, intérpretes: transmisores de la palabra órfica", Homenatge a Miquel Dolç, Palma de Mallorca 1997, 37-41. Cf. asimismo las referencias a bibliografía sobre el Papiro de Derveni en la nota 2.
2. Cf. A. Bernabé, A. Jiménez San Cristóbal, Instrucciones para el Más Allá. Las laminillas órficas de oro, con un Apéndice iconográfico de Ricardo Olmos e ilustraciones de Sara Olmos, en prensa, con abundantísima bibliografía.
3. Cf. una serie de estudios recientes sobre el Papiro de Derveni, acompañados de una excelente traducción al inglés y de una completísima bibliografía, en A. Laks et G. W. Most (edd.), Studies on the Derveni Papyrus, Oxford 1997; a los que hay que añadir los posteriores de A. Laks, "Between religion and philosophy: the function of allegory in the Derveni papyrus", Phronesis 42, 1997, 121-142; G. W. Most, "The fire next time. Cosmology, allegoresis, and salvation in the Derveni Papyrus", JHS 117, 1997, 117-135; R. Janko, "The Physicist as Hierophant: Aristophanes, Socrates and the Authorship of the Derveni Papyrus", ZPE 118, 1997, 61-94. F. Casadesús ultima un amplio comentario sobre este interesantísimo texto y el autor de estas líneas tiene en prensa un trabajo titulado "La teogonía órfica del Papiro de Derveni", en la revista Aris.
4. K. Tsantsanoglou, "The First Columns of the Derveni Papyrus and their Religious Significance", en Laks et Most (edd.), Studies..., cit., 93-128: 110 entiende que el comentarista se dirige a los profanos cuyos castigos en el Hades son evidentes, intentando persuadirlos de que solo purificándose e iniciándose podrán adquirir una vida feliz en el más allá. Cf. Plat. Rep. 364b ss, así como Janko, "The phisicist...", cit., 68.
5. O "cosas que se ven" si corregimos con Janko, ibid. oJramavtwn.
6. Cf. la comunicación de A. I. Jiménez San Cristóbal al X Congreso Español de Estudios Clásicos, en prensa.
7. Cf. Bernabé, "Platone..." cit., 48, cf. "ai[nigma y aijnivttomai: exégesis alegórica en Platón y Plutarco", en A. Pérez Jiménez, J.García López y R. Aguilar, Plutarco, Platón y Aristóteles, Actas del V Congreso Internacional de la International Plutarch Society (Madrid-Cuenca, 4-7 de mayo de 1999), Madrid, 1999, 189-200.
8. Arit. Ran. 145 (donde se habla, más gráficamente, de "mucho fango y mierda de eterno fluir"), 273.
9. Ael. Aristid. 22, 10. Sobre el tema, cf. F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit, Berlin-New York, 1974, 103ss, P. Kingsley, Ancient philosophy, mystery, and magic. Empedocles and Pythagorean tradition, Oxford 1995, 118s; F. Casadesús, Revisió de les principals fonts per a l'estudi de l'orfisme a l'epoca classica (Plató i el Papir de Derveni), Tesi Doctoral, Universitat Autònoma de Barcelona, Bellaterra 1995, 60ss; C. Watkins, How to kill a dragon, Oxford 1995, 289s; M. L. West, The East face of Helicon, Oxford 1997, 162 y n. 257.
10. Cf., en relación con otra referencia de Diod. 1, 92, 2, sobre el hipotético origen egipcio de Caronte y su barca (pero cuyas conclusiones son perfectamente aplicables a el pasaje que nos ocupa), F. Díez de Velasco y M. A. Molinero Polo, "Hellenoaegyptiaca I: Influences égyptiennes dans l'imaginaire grec de la mort: quelques exemples d'un emprunt supposé (Diodore I, 92, 1-4; I, 96, 4-8)", Kernos 7, 1994, 75-93; cf. también F. Díez de Velasco, Los caminos... cit., 44 y n.106.
11. Cf. mi contribución al homenaje a Jesús Lens, en prensa. Véase asimismo G. Casadio, "Osiride in Grecia e Dioniso in Egitto", en I. Gallo (ed.), Plutarco e la Religione, Napoli 1996, p. 205, con abundante bibliografía en nota 16.
12. F. Casadesús, "Gorgias 493ac: la explicación etimológica, un rasgo esencial de la doctrina órfica", Actas del IX Congreso Español de Estudios Clásicos, Madrid II, 1997, 61-65.
13. Trad. Pilar Gómez Cardó, Platón, Diálogos VII, Madrid, 1992, 423
15. Cf. F. Díez de Velasco, "Un problema de delimitación conceptual en Historia de las Religiones: la mística griega", en D. Plácido, J. Alvar, J. M. Casillas y C. Fornis (eds.), Imágenes de la Polis, Madrid 1997, 407-422.
16. Cf. de nuevo Aristoph. Ran. 144ss.
17. R. Merkelbach, "Eine orphische Unterweltsbeschreibung auf Papyrus", Mus. Helv. 8, 1951, 1-11, O. Montevecchi, R. Merkelbach, "Eine orphische Unterweltbeschreibung auf Papyrus, in Museum Helveticum 8 (1951) pp. 1-11", Aegyptus 3, 1951, 76-79, (cf. Montevecchi, Papyri Bononienses I, Milano 1953, 8-18 [n. 4]), A. Vogliano, "Il papiro bolognese Nr. 3", Acme 5, 1952, 385-417, A. Vogliano, L. Castiglione, "Addendum alla poesia esametrica pubblicata in Museum Helveticum (vol. III [1951] fasc. I, p. 2 ssg.) da R. Merkelbach, soto il titolo 'Eine orphische Unterweltsbeschreibung auf Papyrus'", Prolegomena 1, 1952, 100-107, M. Treu, "Die neue 'orphische' Unterweltsbeschreibung und Vergil", Hermes 82, 1954, 24-51, R. Turcan, "La catabase orphique du papyrus de Bologne", RHR 150, 1956, 136-173, C. A. Disandro, "Una nueva fuente para el libro VI de la Eneida", Humanitas (Rev. de la Fac. de Fil. y L. de Tucumán) 9, 1957, 117-125, A. Setaioli, "Nuove osservazioni sulla 'descrizione dell'oltretomba' nel papiro di Bologna", SIFC 42, 1970, 179- 224, "L'imagine delle bilance e il giudizio dei morti, SIFC 44, 1972, 38-54, "Ancora a proposito del papiro bolognese n. 4". SIFC 45, 1973, 124-133, H. Lloyd-Jones - P. J. Parsons, "Iterum de Catabasi Orphica", Kyklos. Festschrift Keydell, Berlin 1978, 88-100 (= The academic papers of sir H. Lloyd-Jones, Oxford 1990, 333-342), G. Fiaccadori - E. Medda, "Sulla nuova edizione del 'papiro di Bologna'", PP 35, 1980, 389-391, M. L. Violante, "Un confronto tra PBon. 4 e l'Assioco. La valutazione delle anime nella tradizione orfica e platonica", CCC 5, 1981, 313-327, N. Horsfall, "P. Bonon. 4 and Virgil, Aen. 6, yet again", ZPE 96, 1993, 17-18, M. Marincðicð, "Der 'orphische' Bologna-Papyrus (Pap.Bon.4), die Unterweltsbeschreibung im Culex und die lukrezische Allegorie des Hades", ZPE 122, 1998, 55-59.
18. Virg. Aen. 6.558 "se oían crueles azotes..." (en la estancia vigilada por Tisífone) 570 "Tisífone, armada con un látigo, golpea saltando sobre ellos a los culpables".
19. Cf. Orph. Hymn. 69, 3 "vosotras (las Erinis) que tenéis vuestra morada en las profundidades, en una cueva sombría".
20. Cf. Virg. Aen. 6.289 (las Harpías en el infierno), 3.216s. "las deyecciones de su vientre son repugnantes; sus manos, corvas".
21. Cf. Bernabé y Jiménez San Cristóbal, Instrucciones... cit.
22. Cf. J. Puhvel, "'Meadow on the otherworld' in Indo-European tradition", KZ 83, 1969, 64-69 (= Analecta Indoeuropaea, Innsbruck 1981, 210-215); A. Motte, Prairies et jardins de la Grèce antique, Bruxelles 1971, 247ss; M. García Teijeiro, "Posibles elementos indoeuropeos en el Hades griego", en J. L. Melena (ed.), Symbolae Mitxelena, Vitoria 1985, 135-142; H. Velasco López, El tema del prado verde en la escatología indoeuropea, Tesis Doctoral,. Valladolid 1993, 189ss.
23. Cf. A. Bernabé, "El poema órfico de Hiponion", en Estudios actuales sobre textos griegos (II Jornadas internacionales. UNED, 25-28 de octubre 1989), Madrid 1992, 219-235.
24. Cf. Plotin. Ennead. 1, 6, 8.