Copyright: Jean Baubérot. Président de l'Ecole pratique des Hautes Etudes (Sorbonne). Directeur du Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité (CNRS-EPHE)
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La laïcité est en France un principe constitutionnel depuis plus de quarante ans. C'est la Constitution de 1946, en effet, qui a défini la France comme une « République laïque ». La Vème République en 1958, a avalisé cette définition et aucune force politique ou social de quelque importance, ne demande la moindre modification sur ce plan. Cela contraste avec le fait que la France est aussi constitutionnellement définie comme une « République indivisible » et que ce dernier aspect, lui, fait problème depuis environ un quart de siècle.
L'acceptation du principe de la laïcité n'implique pas, cependant, un consensus sur la définition de cette notion. Au contraire, elle n'a pas cessé d'être un enjeu social. Les conflits liés à la laïcité sont récurrents, la passion qui s'y mêle étonne souvent les observateurs d'autres pays. Pourtant ils ne mettent plus en péril l'unité nationale, ce qui n'était pas le cas au XIXème siècle, lors de la construction de la laïcité française. Celle-ci a ramené un conflit frontal, un antagonisme sociétal en affrontements parfois vifs mais qui ne sortent pas du cadre des oppositions pouvant exister dans une société démocratique. Et il est possible de dire que ces affrontements comportent une forte dimension diachronique et constituent un des indices de l'épaisseur historique des sociétés modernes.
La période de la construction de la laïcité - c'est-à-dire globalement le XIXème - va donc constituer la période de référence de notre exposé. Bien étendu, idéalement, il faudrait prendre en charge une plus longue durée. Des guerres de religions du XVIème siècle aux spécificités des Lumières françaises et aux luttes révolutionnaires au XVIIIème siècle, il y aurait beaucoup à dire. Mais il deviendrait alors quasiment impossible de cerner notre propos. Nous partons délibérément de la situation d'apaisement obtenue par Napoléon Bonaparte au début du XIXème siècle. Par un structure d'ensemble, où il existe à la fois un Concordat avec Rome, une pluralité de « cultes reconnus » et une tolérance à l'égard de « l'indifférence en matière de religion », les oppositions révolutionnaires semblent dépassés.
Il est possible d'évaluer cette situation nouvelle, dans sa différence avec ce qui prévalait avant 1789, à l'aide d'un instrument de mesure(1) qui en donne une sorte de portrait-robot. Cet instrument peut être qualifié de premier seuil de laïcisation. Schématiquement, il est marqué par trois caractéristiques, à partir du cadre général d'un Etat, qui ne prétend plus assurer la « salut » des Français mais s'occuper uniquement de leurs intérêts terrestres (et s'estime donc incompétent pour imposer des doctrines religieuses proprement dites).
Une fragmentation institutionnelle, où la religion n'est plus socialement porteuse d'un sens qui concerne tous les aspects de la vie. Des institutions qui, avant 1789, devaient tenir compte de ses normes (la sphère juridique, la médecine) ou se situaient sous son influence (l'école), se structurent, se développent, s'autonomisent dans le cadre d'un processus de prédominance de l'Etat-nation. Ces institutions produisent des perceptions culturelles indépendantes du religieux. Elles vont aussi compter, en leur sein, de nouveaux clercs (médecins, enseignants,…) aptes à encadrer la population, à donner sens aux conduites sociales.
Une reconnaissance de légitimité sociale qui s'inscrit dans le cadre de la fragmentation institutionnelle. La religion est une des grandes institutions sociales, elle répond à des besoins religieux et assure un service public reconnu, protégé et surveillé par l'Etat(2). Elle est la source de la morale qui permet le vivre-ensemble : si la loi est agnostique, la morale a un fondement religieux.
Le pluralisme des cultes reconnus : le service culturel et la socialisation morale opérés par la religion s'effectue de façon plurielle. Le Catholicisme « religion de la grande majorité des Français », et reconstitué par l'accord concordataire avec le Saint Siège(3), doit partager la reconnaissance de légitimité avec des minorités religieuses qui accèdent également au rang de « cultes reconnus » : le protestantisme luthérien et réformé, le culte israélite. Les autres cultes et l'indifférence en matière de religion sont tolérés.
Dans ce système, le catholicisme ne redevient donc pas la religion officielle. On s'en tient à un constat : il « est la religion de la grande majorité des Français ». Mutation capitale : « sous l'Ancien régime, l'Etat reconnaissait la divinité de l'Eglise catholique ; avec le Concordat, l'Etat ne se prononce plus sur la vérité du catholicisme mais [le] prend comme un fait (…) ayant une utilité sociale. A l'union dogmatique succède une union administrative, financière et de police générale »(4). Il y a, cependant, loin de ce premier seuil à la laïcité, telle qu'elle va s'établir sous la IIIème République. Pourquoi, alors, ne s'en est-on pas tenu là ? Pourquoi, même fragmentée, pluralisée et fortement régulée dans le cadre de la logique du premier seuil, la religion a-t-elle continué de faire peur ?
Le premier XIXème siècle et la peur de « l'excès de religion »
Une première réponse consiste à remarquer que dès la chute de l'Empire, un certain catholicisme a tenté d'infléchir à son profit la logique du premier seuil, ou même d'abolir certains éléments essentiels de cette logique. Pour cela, il s'est appuyé sur le pouvoir politique et a développé des activités de « reconquête », sous la forme de missions intérieures. En 1814-1815, la Charte accole deux articles divergents : l'article 5 « Chacun professe sa religion avec une égale liberté et obtient pour son culte la même protection » (ce qui établit une indéniable continuité) et l'article 6 « Cependant, la religion catholique, apostolique et romaine est la religion de l'Etat (ce qui constitue une remise en cause). Si, pour l'essentiel, l'article 5 l'emporte sur l'article 6, des tentatives avortées (comme la négociation d'un nouveau Concordat) ou réussies de façon stable (interdiction du divorce de 1816 à 1884) ou temporaire (loi sur le sacrilège en 1825, abolie en 1830) font craindre un changement de situation. De même, les missions intérieures, même si leurs effets s'avèrent le plus souvent éphémères, heurtent des mentalités ou des habitudes nouvelles (cérémonies de « réparation » pour abjurer les « erreurs » révolutionnaires, diatribes contre les « biens mal acquis », anathèmes sur les « mauvais livres », interdits sur les danses - notamment les nouvelles formes de danser en couple -, et les « funestes pratiques » quand l'amour se fait « à semence perdue »).
Pour certains alors, l'excès de religion apparaît nocif pour la religion et la morale elles-mêmes. Le Comte de Montlosier (1755-1838) - ancien émigré, contre-révolutionnaire et non-conformiste à la fois - se fait le publiciste écouté de cette peur d'une religion autodestructrice. Il estime qu'au début de la Restauration, « désenivrée des folies de la Révolution, la France était beaucoup religieuse qu'elle ne l'avait été sous l'Ancien Régime » mais que les mesures cléricales et les campagnes de missions représentent quatre dangers :
Le retour à une sorte d'obligation de faire preuve de religion, ce qui induit une « apparence de tartuferie »
La « connivence » entre le retour de la religion et l'octroi de privilèges pour le clergé, ce qui fait craindre que ce dernier veuille « s'emparer par la domination religieuse de toute espèce de domination »
Le développement d'une « polémique toujours inutile, souvent dangereuse » sur le dogme et la foi
Enfin, la confusion entre « la vie chrétienne » et « la vie dévote » : spectacles interdits, jeûnes, abstinences, carême " rigoureusement observées » : « les prêtres appellent cela la morale ». Elle s'établit pendant le temps des missions et « se conserve même quelques temps après ; peu à peu cependant (…) et les pratiques commandées et celles qui ne le sont pas, tout cela est abandonné ; et alors une ville est perdue car la véritable morale qu'on a eu l'imprudence de lui associer, rien ne reste »(5).
Mais derrière cette dénonciation d'imprudents excès de religion, on trouve également une peur plus profonde liée à la conviction d'une menace permanente de la religion pour la société : « la religion est la plus forte de toutes les institutions » parce qu'elle a ses racines dans le temps, dans les consciences, dans une mission sainte ». Il ne faudra pas moins que « la réunion de toutes [les] volontés et de toutes [les] forces [d'une nation] pour se préserver »(6).
Rarement cependant, la peur de l'ambivalence religieuse s'avoue publiquement à cette époque. Mais peut-être explique-t-elle en partie la violence des attaques contre ceux qui paraissent - à tort ou à raison - attaquables : les jésuites. Le « jésuite » est à la fois un esclave (condamné à une « obéissance passive ») et un despote (cette obéissance donne un pouvoir démesuré à l'ordre), un ennemi de l'ordre social, de la morale et de la religion, un être dévot, cupide et luxurieux(7). Béranger popularise, en mettant en chanson, l'ensemble des accusations et des fantasmes :
Hommes noirs(8), d'où
sortez-vous ?
Nous sortons de dessous terre
Moitié renards, moitié loups
Notre règle est un mystère
Nous sommes fils de Loyola
Vous savez pourquoi on nous exila
Nous rentrons ; songez à vous taire !
Et que vos enfants suivent nos leçons
C'est nous qui fessons
Et qui refessons
Les jolis petits, les jolis garçons.(9)
En fait, nous trouvons deux niveaux de polémiques
qui expriment deux craintes différentes. Le premier niveau redoute
une religion dominante qui veut imposer des normes morales et une pratique
religieuse à l'ensemble d'une société. Certains, tirant
la logique du premier seuil vers une religion « d'usagers »
plus qu'une religion de « fidèles », veulent que les
« cultes reconnus » s'en tiennent à constituer un «
service public » de secours religieux. Pour Montlosier comme «
le médecin attend que le malade l'appelle », le prêtre
doit se contenter de « dispenser les bontés du ciel »
à ceux qui le demandent(10). Et,
de son côté, Le Constitutionnel, journal libéral,
publie une liste de « méfaits » du clergé. Il
s'agit, le plus souvent, de refus de sacrements ou de sépultures
religieuses, pour des catholiques tièdes. Le second niveau - celui
de Béranger - radicalise le premier en contestant l'image de Dieu
véhiculée par le catholicisme. Il oppose au Dieu de «
l'Eglise », le « Dieu des bonnes gens » qui accueille
« dans son paradis », la sœur de charité qui arrive
au ciel « sur les ailes des anges » et « la danseuse
d'Opéra » qui y vient « dans les bras [de ses nombreux]
amours ».
De la peur de la religion à la lutte de l'Etat contre les congrégations
Le développement de ces polémiques - dont l'enseignement congréganiste reste la cible privilégiée - oblige le gouvernement de Charles X - pourtant globalement très favorable au catholicisme - à prendre des mesures contre les Jésuites (1828). Cela ne suffit pas et lors de la Révolution de 1830, les insurgés mettent à sac l'Archevêché (la rumeur prétend que l'Archevêque prépare une « Saint-Barthélémy des patriotes »), « profanent » les sacristies de Notre-Dame et détruisent la Maison des Jésuites à Montrouge.
Comme on le sait, la Monarchie de Juillet fût un régime moins favorable au catholicisme et la Révolution de 1848 donne lieu à la double image d'Epinal : le clergé catholique bénissant les arbres de la liberté et les insurgés s'agenouillant devant le Saint-Sacrement. Mais, bientôt, cette fraternité unanimiste se rompt au profit, d'abord, d'une alliance de conservation sociale entre le « parti de l'ordre » et le « parti catholique » et, ensuite, d'une alliance entre le « sabre » (= Napoléon III) et le « goupillon » (= le catholicisme et surtout son aile « intransigeante » au sens que les historiens donnent à ce terme).
Cette opposition politique se double d'une opposition
mentale et culturelle. La promulgation du dogme de l'Immaculée Conception
de Marie (1854), en dehors des règles canoniques habituelles, donne
l'impression d'un nouveau catholicisme plus dogmatique et plus autoritaire
que celui auquel on était habitué. En 1858, « l'affaire
Mortara »(11) fait penser que l'Eglise
considère qu'elle peut contraindre au salut, en dépit du
droit naturel des parents sur les enfants. Louis Veuillot, rédacteur
de l'Univers affirme l'incompatibilité entre raison et foi,
société issue de 1789 et « vraie religion »,
ainsi que la nécessaire intolérance à « l'erreur
». La presse libérale le cite avec abondance pour dénoncer
une religion obscurantiste et menaçante(12).
Les conciliateurs se trouvent entraînés
par la radicalisation progressive du conflit et sommés de choisir
leur camp(13). En effet, la publication
du Syllabus par Pie IX semble indiquer que Veuillot est soutenu par Rome.
Les années 1870 - avec la « défaite » face à la Prusse, la Commune, la tentative de restauration monarchique auxquelles sont mêlés les catholiques - exacerbent le conflit. Celui-ci va aboutir, notamment, dans les années 1880, à la création de l'école laïque(14).
Pendant cette seconde moitié du siècle, la peur de la religion organisée - « les religions positives » selon l'expression de l'époque - se développe notamment dans les milieux de l'intelligentsia libérale et les nouvelles classes moyennes. Pour le philosophe Etienne Vacherot, leurs caractéristiques principales seraient l'autorité, l'intolérance, et l'immobilisme. Or la démocratie a besoin d'un citoyen libre, tolérant et actif : ce sont les « conditions morales » de sa réalisation(15). Une idée nouvelle fait son chemin, celle de la nocivité morale de la religion. Elle inverse le critère de la légitimité religieuse dans la logique du premier seuil.
La peur de la religion se décline alors en différents thèmes. Le catholicisme est particulièrement atteint. A la description traditionnelle du prêtre gras et jouisseur, profitant de la vie et socialement inutile, se superpose une autre figure plus menaçante : le prêtre maigre, verdâtre, bilieux ou la religieuse sèche, à la poitrine rentrée, à la démarche masculine. La maigreur est signe de fanatisme, de déséquilibre. Au bout du compte, le prêtre est un être différent et inférieur : il a la tête moins grosse que les libres penseurs, il marche les « genoux fléchis ». Il a « très peu de mollets », ce qui le rapproche des « nègres ». Sa voix est aiguë, « telle celle des femmes et des eunuques »(16).
Le célibat des prêtres, les vœux de chasteté des religieux et des religieuses, qui pouvaient traditionnellement donner lieu à des moqueries, sont interprétées autrement, comme des obligations « anti-naturelles », « anti-physiologiques » qui font que, poussés à bout par leurs désirs inassouvis, prêtres et religieux sont prêts à séduire - voire à violer - des femmes mariées (le « danger » du célibat se double de celui de la confession), de très jeunes filles ou même des enfants des deux sexes. Le Grand Dictionnaire Universel de Pierre Larousse, consacre des articles spécifiques à des prêtres violeurs et assassins. L'idée sous-jacente est qu'un violeur ordinaire pourra réparer sa faute en épousant sa victime. Un prêtre n'aura d'autre issue que de la tuer…(17).
Avec la « guérite obscure » du confessionnal, où le prêtre capte « l'âme » mais aussi parfois le corps de celles qui viennent rechercher le sacrement de pénitence et sombrent dans le déshonneur, l'école congréganiste est aussi un lieu dangereux, propice à une pollution en tous cas morale mais aussi parfois physique des enfants. Le silence apparaissant coupable, « les affaires d'outrage à la pudeur sur la personne d'enfants ont souvent meublé les colonnes (…) des journaux républicains à la sensibilité libre-penseuse marquée qui leur réservaient une rubrique spéciale sous des titres divers » (« les Actes des Apôtres », « Satyres en Soutanes », « Les salisseurs »)(18).
On l'a brièvement indiqué : même quand ils ne sont pas accusés d'abus sexuels, confesseurs et congréganistes apparaissent extrêmement dangereux parce qu'ils dominent, dit-on, l'esprit « d'êtres faibles » comme les femmes et les enfants et les empêchent de penser librement. Il y a là toute la justification de la politique anti-congréganiste, d'abord, effectuée par Jules Ferry, mais très vite abandonnée par lui(19), ensuite reprise, de façon beaucoup plus radicale par Emile Combes (en 1902-1904). Et la politique combiste est justifiée aussi bien par l'ancien adjoint de Ferry, le protestant libre-penseur Ferdinand Buisson que par le socialiste Jean Jaurès. Ce dernier déclare : « le seul dogme de la démocratie, c'est qu'il n'y a pas et qu'il ne peut y avoir de limites à la liberté de la raison humaine explorant l'univers (…) Au contraire, l'homme qui a fait vœu d'obéissance intellectuelle, qui a ajouté aux chaînes de l'habitude et du préjugé que tout homme traîne sur son chemin les chaînes de la discipline monacale, l'homme qui s'est engagé à penser et à vouloir selon la pensée et la volonté de son ordre, cet homme-là ne peut pas enseigner au nom de la République et dans la République »(20).
A cela s'ajoute le thème d'une richesse des congrégations qui est d'autant plus menaçante que, par son immobilisation, elle menace le principe de la circulation des biens. Le thème du « milliard de congrégations » donne lieu, au début du XXème siècle, à de très nombreux articles de presse. Il accrédite l'idée d'une fortune indue que l'Etat doit récupérer.
Nous sommes alors dans le climat créé
par l'affaire Dreyfus. Un esprit de revanche anime le Bloc Républicain
et la lutte anti-congréganiste se traduit par la loi du 7 juillet
1904 qui interdit aux congréganistes de tous ordres d'enseigner.
Plus de 30 000 religieux et religieuses prennent alors la route de l'exil
et installent leur communauté en Grande Bretagne, Belgique, Espagne,
Italie, Canada(21).
Anticléricalisme ou anti-religion ?
Il sera traditionnellement indiqué, dans l'historiographie française, que si la religion fait peur à une large mouvance que Sainte-Beuve qualifie, en 1868, de « grand diocèse des esprits émancipés »(22), c'est parce qu'elle a tendance, dans sa forme catholique dominante, à générer du « cléricalisme ». Le terme apparaît en 1815 et les historiens l'ont ratifié, tel René Rémond, auteur d'une histoire de l'anticléricalisme et qui affirme : « Cléricalisme et anticléricalisme (sont) deux ennemis complémentaires »(23). Cela n'est pas faux mais, dans la seconde moitié du XIXème siècle, nous trouvons et de l'anticléricalisme et de l'anti-religion.
Le portrait-robot (ou type-idéal weberien) du cléricalisme français au XIXème siècle peut s'énoncer ainsi (en référence à la logique du premier seuil de laïcisation) : il tend à ce que la religion catholique conserve ou retrouve (suivant les domaines et les périodes) une prépondérance institutionnelle ; il tend à ce que l'utilité morale de la religion catholique soit référée à la « vérité » de ses doctrines et que celles-ci puissent avoir une légitimité sociale ; il tend à maximaliser l'écart entre la reconnaissance du catholicisme et celle des autres cultes, à ne pas admettre que l'on puisse vivre sans les « secours de la religion ».
Pendant le premier XIXème siècle, les anticléricaux luttent contre ces trois tendances (qui infléchissent fortement le premier seuil) et visent la diminution de la puissance d'un « parti », au sens de l'époque, et d'un état d'esprit « clérical » sans pour autant présenter en général la même globalité. Par contre, dans la seconde moitié du siècle, l'anticléricalisme tend à devenir l'inverse du cléricalisme. Il tend à minimiser la dimension institutionnelle de la religion (voire à nier sa validité), à récuser que les religions instituées aient une utilité morale (elles peuvent, nous l'avons vu, être moralement nocives). Enfin, il tend à faire reconnaître le droit à l'indifférence religieuse (ou même au refus de religion) à égalité avec la liberté des cultes.
Cette liberté, sauf exception, n'est pas formellement mise en cause. Pourtant, il existe souvent un continuum entre l'anticléricalisme de cette époque et l'anti-religion. Ainsi, quand on attaque la confession, il s'agit d'anticléricalisme dans la mesure où est visé un élément essentiel de la domination (réelle ou supposée) du prêtre sur le laïc. Mais, par ailleurs, la confession constitue aussi un élément essentiel de la pratique catholique de cette époque.
On peut tenir le même propos en ce qui concerne des dogmes fondamentaux du christianisme dans son ensemble ou du catholicisme en particulier. Il arrive que l'on considère comme blâmable l'adhésion à toute croyance qui ne se réclame pas de la science. Ainsi, le « miracle embryogénique » de l'incarnation s'opposerait, pour les libres-penseurs, à toutes les règles de la physiologie et la trinité, qui apprendrait aux enfants que trois fois un font un, à celle des mathématiques. Parallèlement, à ces attaques sommaires contre des « dogmes » chrétiens, la croyance catholique à la transsubstantiation s'est trouvée particulièrement contestée. Non seulement elle heurterait la « raison » mais elle montrerait que les catholiques ont, comme les « hommes non civilisés », des pratiques primitives dérivées de l'anthropologie. Par ailleurs, de nombreuses plaisanteries tournent autour de la « promenade intestinale de Jésus » et du « Dieu voué au tonneau d'un vidangeur »(24).
Ce n'est donc pas seulement la prétention « cléricale » d'un certain catholicisme qui fait peur mais la religion elle -même considérée comme « une importante fabrique de mensonges, dont le but est d'asservir les hommes à son profit »(25). La raison en est-elle l'opposition affirmée du christianisme et du monde moderne ? L'attitude envers le protestantisme permet de donner une réponse nuancée. Pour certains libres penseurs, cette dernière religion est l'objet d'un quasi-satisfecit : le protestantisme « ne parle pas une langue morte, inintelligible à la foule. Il n'enseigne pas qu'un moine est meilleur qu'un père. Il honore le mariage et la famille (…) Il a des préoccupations morales presque laïque »(26). Par contre, pour les partisans de ce que l'on peut nommer l'extrême laïcisation, la manière dont le protestantisme semble à l'aise dans la société moderne apparaît particulièrement insupportable. Les protestants et leurs pasteurs se sont « affublés d'un masque de libéralisme » mais quand ils dominent un pays, ils sont « mille fois plus intolérants et plus fanatiques » que les « ignoble tonsurés ». La prétention protestante à être la religion du « libre-examen », alors que, diffusant la Bible, elle réduit l'être humain à une « crédule servilité », semble alors une duplicité particulièrement intolérable(27).
L'ambiance protestante (« une religion laïque
») apparaît là comme un obstacle à une laïcisation
complète, mais celle-ci est, alors, envisagée non pas comme
une neutralité envers la religion, donnant à chacun la liberté
de croire ou de ne pas croire, mais uniquement comme une démarche
d'affranchissement, de sortie de la religion. La laïcité devient,
là, identique à la libre-pensée. Explicitement ou
implicitement, une certaine tradition laïque a toujours, plus ou moins,
alimenté cette confusion.
Le renversement de la séparation des Eglises et de l'Etat
Le moment décisif apparaît celui de la séparation des Eglises et de l'Etat. Retracer le processus et les conflits qui ont eu lieu alors dépasserait le cadre de cette étude. Nous l'avons fait ailleurs(28). Mentionnons simplement deux points.
D'abord, le renversement qui s'est alors opéré. Logiquement, dans la foulée du combat anti-congréganiste, un modèle antireligieux et combatif de séparation aurait pu s'imposer. Effectivement, ce modèle a donné lieu au projet de loi déposé, en octobre 1904, par le Président du Conseil, Emile Combes. Dans ce projet, les Eglises séparées de l'Etat, sont soumises à une surveillance très étroite ; des mesures facilitant l'engagement de poursuites judiciaires permettront de fermer ou de confisquer des édifices religieux avant même tout jugement correctionnel. Chaque organisation ecclésiastique doit éclater en autant d'unions d'associations cultuelles qu'il existe de département, rendant très difficile la survie des Eglises dans certaines régions, etc. . Au contraire, le modèle de séparation finalement voté (loi du 9 décembre 1905) n'est même pas le modèle démocratique et concurrentiel proposé par certains libres-penseurs modérés et par plusieurs protestants. C'est un modèle libéral et respectueux de l'organisation hiérarchique de l'Eglise catholique qui, de plus, devant son refus de se soumettre à la loi, lui permettra (loi du 2 janvier 1907) d'occuper les églises (= les édifices religieux) « sans titre juridique ». Ce renversement, où référence à des principes, réalisme électoral et désir d'en finir avec un conflit religieux qui empêche de s'affronter les problèmes religieux, coexistent, peut être qualifié de « pacte laïque ». Il s'agit, d'obtenir à terme la pacification des esprits et, pour cela, de supposer le problème résolu(29).
Par ailleurs, l'opposition au modèle libéral
de séparation montre un paradoxe intéressant dans le discours
de certains libres-penseurs. D'un côté, ils affirment que
seul le Concordat maintient en vie l'Eglise catholique. Elle n'est, selon
un journal anticlérical, « qu'une immense façade derrière
laquelle c'est le néant (…) La masse de la population a, pour toujours,
tourné le dos non seulement au catholicisme mais à la religion
elle-même »(30), ce qui rend la séparation
nécessaire. Mais, d'un autre côté, une séparation
conciliatrice, libérant l'Eglise catholique des liens du Concordat
sans lui donner de nouvelles contraintes, va lui permettre d'avoir «
les moyens d'agiter et de troubler le pays », de « mettre en
péril la République »(31), ce
qui signifie que cette Eglise reste très puissante. Nous trouvons
là, l'ambivalence fondamentale et peut-être l'expliquer est
expliquer aussi une des raisons les plus profondes de la peur de la religion
au XIXème siècle. C'est ce que nous voulons faire en conclusion,
à partir de l'analyse du Grand Dictionnaire Universel de
Pierre Larousse où nous trouvons, déjà, la même
ambivalence(32).
Peur de la Religion, crainte du symbolique
Le Grand Dictionnaire Universel comporte un sens implicite de l'histoire proche du positivisme : après une période historique où le combat pour dominer la nature s'effectue sous l'égide oppressive et inefficace de la religion, après la phase dominée par le politique (plus efficace mais également oppresseur) arrive le temps où la science va permettre de concilier deux valeurs antagonistes et pourtant toutes deux aussi nécessaires : la liberté et l'autorité. La « marche du genre humain (va donc) vers sa perfection et son bonheur » (article « Progrès »).
Pourtant, si la religion est déjà en principe vaincue, elle ne l'est pas, en fait, tout à fait et reste, pour deux raisons, un adversaire redoutable. D'abord « bien des esprits, définitivement dégagés des liens du dogme, demeurent des esclaves volontaires de la morale chrétienne » (« Morale »). L'homme religieux « clérical » ressemble au génie des contes orientaux et peut profiter de cette servitude : « sortant de sa petite boîte, ce génie peut paraître minuscule, peu dangereux ». Il est, pourtant, fort capable de grandir rapidement « jusqu'au ciel », de couvrir « la terre de son ombre ». Laissez « la moindre fissure » dans la fermeture de la boite et vous pouvez être certain que le « subtil génie s'en échappera » (« Clérical »).
Or cela n'est pas seulement dû à sa grande malignité car, seconde raison, si l'être humain « indéfiniment perfectible » (« Nature »), si l'humanité marche toujours en avant, cela signifie aussi que le but n'est jamais atteint et qu'il existe toujours un écart entre le regard qui porte plus loin et l'endroit où l'on est : ainsi l'âme humaine « n'est point assouvie et souffre de cette privation ». L'individu atténue alors cette souffrance par l'habitude, la répétition : là est le « secret de l'empire que les religions positives parviennent à exercer sur les nations (…). Elles ont un idéal qu'elles réalisent comme elles le peuvent. Elles approprient à cet idéal une éducation conforme et vivent sur des habitudes » (« Mal »).
En étudiant les haines nationalistes et cléricales (l'antisémitisme et l'antiprotestantisme, notamment), Valentine Zuber et nous-même avons montré qu'elles sont souvent le corollaire d'une peur devant le déclin d'une société traditionnelle et de la crainte des nouveautés sociales(33). Inversement, la « haine démocratique »(34) qu'est l'anticléricalisme et l'anti-religion montre que les partisans d'une société nouvelle, dont les références seraient rationnelles et scientifiques, se doutent bien - même s'ils ne le disent pas tous aussi explicitement que Pierre Larousse - que l'être humain moderne, pas plus que l'être humain traditionnel, ne saurait exister sans un certain rapport à une transcendance. Mais ce qui n'avait pas été prévu, ni d'un côté, ni de l'autre, c'est que la dimension symbolique des rapports sociaux prendrait souvent, au XXème siècle, la forme de « religions séculières ».
1. Construit à partir de la méthode de l'idéal-type, élaborée par Max Weber, cet instrument ne prétend pas coller à la réalité empirique mais servir à mesurer et comparer certains de ses éléments.
2. Reconnaissance, protection et surveillance étant, suivant les régimes politiques, l'enjeu de rapports de force entre l'Eglise catholique et l'Etat.
3. Ce Concordat, signé le 15 juillet 1801, devient la loi de l'Etat le 18 avril 1802 avec l'adjonction des Articles Organiques, vaste police des cultes qui, s'imposant aux cultes protestants et au culte israélite, les fait accéder au rang de « cultes reconnus ».
4. J.-M. Leniaud, L'Administration des cultes pendant la période concordataire, Paris, NEL, 1988, 17.
5. Comte de Montlosier, Mémoire à consulter sur un système religieux et politique tendant à renverser la Religion, la Société et le Trône, Paris, 1826.
6. Comte de Montlosier, Dénonciations aux Cours Royales relativement au religieux et politque signalé dans le Mémoire à consulter, Paris, 1826, 100.
7. Est dénoncé à la fois un excès de religion (dévot) et un manque de morale (cupide et luxurieux). Sur ces thèmes, cf. M. Leroy, Le Mythe jésuite de Béranger à Michelet, Paris, PUF, 1992.
8. Se développe toute une symbolique du noir, de l'occulte, de l'ombre : l'ombre des confessionnaux, des sacristies, des murs des collèges et des couvents.
9. G. Weill, Histoire de l'idée laïque en France au XIXème siècle, Paris, 1925, 31, insiste sur le succès national de cette chanson.
10. Comte de Montlosier, Dénonciations aux Cours Royales relativement au système religieux et politique signalé dans le mémoire à consulter, Paris, 1826, 86.
11. Il s'agit d'un enfant juif de Bologne qui, ayant été baptisé à l'insu de ses parents, est enlevé par les gendarmes pontificaux pour pouvoir être élevé dans le catholicisme. Il s'agit, manifestement d'une grave atteinte aux droits des parents et à la liberté de conscience mais le scandale qui fait suite à cette affaire montre son aspect exceptionnel.
12. A noter, le rôle que joue, de part et d'autre, la presse dans la radicalisation du conflit. La hiérarchie catholique est, elle, beaucoup plus prudente.
13. Cf. sur l'exemplarité de l'itinéraire d'un Pierre Larousse, J. Baubérot, La Morale laïque contre l'ordre moral, Paris, Le Seuil, 1997, 27-44.
14. Et la morale laïque inséparable de la laïcisation de l'école dépasse, pour l'essentiel, cette peur de la religion. Elle intègre les morales religieuses à partir des notions de dignité et de solidarité. Cf. J. Baubérot, ibidem, 117-285.
15. E. Vachérot, La Démocratie, Paris, 1860.
16. G. Delaunay, Histoire naturelle du Dévot, Paris, 1880 cité par J. Lalouette, La libre pensée en France 1848-1940, Paris, Albin Michel, 1997, 223 ss.
17. Cf. P. Larousse, Grand Dictionnaire Universel, 20 vol., Paris, 1866-1874. (cf. notamment les articles Léotade et Mingrat).
18. J. Lalouette, ibidem, 233.
19. Cf. J. Baubérot, ibidem, 49 s.
20. Cf. G. Baal, « Jaurès et la laïcité » in Société d'Etudes jaurésiennes, Jaurès et l'Etat, Paris, 1999, 22.
21. P. Cabanel, « Le grand exil des congrégations enseignantes au début du XXème siècle », Revue de l'Histoire de l'Eglise de France, Tome LXXXI, 1995, 207-217.
22. Il s'agit de tous ceux qui se considèrent comme non-membre de « religions positives ». La majorité, alors appartient à la mouvance spiritualiste.
23. R. Rémond, L'Anticléricalisme en France de 1815 à nos jours, Bruxelles, Complexes, 1985 (réédit.), 11.
24. J. Lalouette, La Libre-pensée en France (1848-1940), Paris, Albin Michel, 1997, 184 ss.
25. Tract, « Les dieux que l'on mange » cité par J. Lalouette, ibidem, 186.
26. L. Sincère, Christianisme et Libre-pensée, Paris, 1899, 1.
27. A. Dide, La Fin des religions, Paris, s.d., 394.
28. J. Baubérot, Vers un nouveau pacte laïque ?, Paris, Le Seuil, 1990, 49-100.
29. Cf. J. Baubérot et V. Zuber, Une Haine oubliée. L'antiprotestantisme avant le pacte laïque (1870-1905), Paris, Albin Michel, 2000, 265-271.
30. Cf. Le Briand, 21 octobre 1903 cité par E. Poulat, L'Eglise c'est un monde, Paris, Le Cerf, 1986, 80.
31. Antoine Gras à l'Assemblée Nationale, 3 juillet 1905.
32. Cf. J. Baubérot, « De la conciliation à l'anticléricalisme militant : le Grand Dictionnaire Universel de Pierre Larousse », A. Dierkens (ed.), L'Intelligentsia européenne en mutation 1850-1875, Bruxelles, Editions de l'Université de Bruxelles, 1998, 9-18.
33. J. Baubérot, V. Zuber, Une Haine oubliée. L'antiprotestantisme avant le pacte laïque (1870-1905), Paris, Albin Michel, 2000.