El rey y el universo en los Textos de las Pirámides(1)
 
Copyright: Miguel Ángel Molinero Polo. en Actas del Tercer Congreso Peninsular de Historia Antigua. Vitoria, 1994. Vitoria (en prensa) (con diacríticos y correcciones) 
PROYECTO AGUA Y RELIGIÓN. PUBLICACIONES


Es bien conocida la viñeta del capítulo 110 del Libro de los Muertos en que se representa al difunto, y su cónyuge en algunos casos, arando y segando cereales en los campos de una región mítica en que prosiguen su existencia tras el tránsito de la muerte. Las primeras versiones de esta representación se hallan en una serie de planos del mundo imaginario realizados durante el Reino Medio -recogidos en los Textos de los Sarcófagos-, el más importante de los cuales es el Libro de los Dos Caminos. El precedente de estos textos es un grupo importante de himnos escritos en las paredes interiores de las tumbas reales de las dinastías V-VIII, que se han denominado Textos de las Pirámides (= TP), y que eran recitados posiblemente en el curso de las exequias reales(2). Sus Sprüche (= Spr., pasajes, fórmulas orales) recogen las más antiguas menciones de las regiones en que se establece la existencia post mortem del rey, si es que es posible pensar en su muerte:

"¡Oh, este N., tú te has ido para que vivas, no te has ido para que mueras; te has ido para que seas un espíritu-3 al frente de los espíritus-3w, para que seas poderoso al frente de los vivientes!" (833a-b)(3).

Estas referencias confirman, si necesidad hubiera, que ya entonces los egipcios habían reflexionado y, en sus términos, especulado sobre la naturaleza del cosmos, sobre sus orígenes y, en lo que aquí nos interesa, sobre su organización y permanencia. Estas reflexiones se han plasmado en un universo imaginario que, sin embargo, no aparece formulado en términos explícitos. A diferencia de épocas posteriores, no se conoce del Reino Antiguo planos de ese otro mundo ni composición alguna en que se recoja de forma sistemática el aspecto de esas regiones o al menos de alguna de sus partes. Los TP son oraciones funerarias y como tales, no entran en ellos textos descriptivos, de forma que no disponemos más que de una serie de referencias que mencionan estos lugares y sus funciones, pero siempre tangencialmente, sin detenerse en su explicación(4). La información nos llega además muy filtrada por la finalidad misma de los textos, que es celebrar la apoteosis celeste del difunto real. Éste es su único protagonista y beneficiario de la recitación. En el periplo que realiza el monarca por el universo, la humanidad no interviene en absoluto; los textos no se refieren a los hombres más que como testigos de la ascensión del rey o como responsables del mantenimiento de las ofrendas diarias; el cielo -igual que los otros elementos cósmicos- les están vedado expresamente por sus puertas "que rechazan a los hombres comunes" (655b).

Ni siquiera los textos de una pirámide concreta forman un conjunto coherente. Cada Spr. puede tener un origen cronológico diferente. Algunos pueden haberse transmitido de manera oral desde tiempos prehistóricos -lo que ha sido enfatizado por Sethe(5)-; pero también es posible, y aún no se ha estudiado, que algunos puedan responder a tradiciones locales dispares, respetadas e incluso integradas en parte. La tendencia historiográfica actual a considerar la cultura oficial del Reino Antiguo -la que nos ha llegado a través de sus monumentos y textos cortesanos- como una creación intelectual de unos pensadores al servicio del estado, puede invalidar en cierta forma las anteriores afirmaciones, pues o bien todo lo que conocemos es obra de la corte, o bien la ideología menfita habría filtrado sus fuentes hasta hacer irreconocibles sus orígenes. Si bien es evidente que así ha sido en algunos aspectos, creo que es posible aún rastrear en los TP alguna imagen y alguna interpretación del universo que responden a tradiciones mitológicas diferentes, en especial aquellos temas que se conocen por una sola cita y que han sido aceptados pero no desarrollados en el imaginario patrocinado por las elites(6). De cualquier forma la presencia de estos creadores de la cultura oficial se puede reconocer en una cierta adaptación continua de los textos -Faulkner habla del proceso de edición en la más tardía de las pirámides, la de Ibi, cuyos textos no están de acuerdo al canon tradicional(7)- a pesar de que también se ha argumentado que el arcaísmo de su lenguaje no admite una redacción posterior a la dinastía V(8).

El propósito de esta ponencia es revisar -y negar- la existencia durante el Reino Antiguo de una geografía del Más Allá, es decir de una región concreta reservada a los muertos, o al menos que ésta se refleje en los TP. Por otra parte se resaltará de qué manera se han organizado los elementos que componen el universo egipcio; este orden no es más que el reflejo literario del orden social que se ha impuesto en Egipto con el establecimiento del estado y la realeza. Por último, quiero destacar el papel fundamental del rey difunto en el mantenimiento del universo, a través de su participación en el movimiento cósmico, en lo que viene a ser una justificación ideológica a los enormes gastos que se emprende en cada reinado para la construcción de los monumentos funerarios que mantengan el cuerpo del rey difunto.

Los elementos del universo imaginario egipcio

Como ya se ha dicho, no se ha conservado ningún texto que proporcione una clasificación explícita de los componentes del universo imaginario egipcio(9). Tenemos que reconocerla nosotros por la confrontación en algunos párrafos de los distintos elementos o por su aparición en determinados contextos. Un número muy elevado de Spr. atestiguan una primera identificación evidente: el cielo y la tierra como elementos no sólo diferentes sino hasta cierto punto antagónicos:

"Recitar cuatro veces: ¡Que este N.(10) suba al cielo, que este N. descienda a la tierra(11)!" (1249c-d)

Sólo algunos Spr. amplían esta división con un tercer componente, el Nun:

"Recitar: El cielo está abierto, la tierra está abierta (...), los movimientos del Nun están descubiertos, los movimientos de la luz solar están liberados, por este Único que permanece cada día". (1078a-e)

Éste es un elemento fundamental, pues de él brotó todo lo creado. De hecho el proceso de creación consistió en la individualización y separación de los demás elementos de éste, que preexiste a los demás(12).

"Recitar: La madre de N. está embarazada de él, el que está en la Naunet(13). Este N. ha nacido de su padre Atum, antes de que el cielo viniera a la existencia, antes de que la tierra viniera a la existencia, antes de que la humanidad viniera a la existencia, antes de que los dioses nacieran, antes de que la muerte viniera a la existencia". (1466a-d).

Ningún himno de los TP nos explica cómo se ha producido ese "venir a la existencia", lo único que podemos saber es que el cielo y la tierra fueron separados, y que en esa separación interviene de alguna forma Atum, pero desconocemos cómo se produce el proceso, si es que habían llegado a imaginarlo:

"N. es un gran halcón que está sobre las murallas de la mansión de aquel de nombre oculto, el que(14) se ha apropiado de los deseos de Atum de separar el cielo de la tierra y el Nun" (1778a-b).

Aquí nos encontramos otra dificultad. La mayoría de los topónimos de su universo imaginario pueden enmarcarse en uno de estos elementos mencionados explícitamente por los TP (Nun -y su paredra Naunet- cielo y tierra) pero los egiptólogos mencionan siempre al menos otro, la Dat o Duat, el Mundo Inferior, distinto a los anteriores y que sin embargo no es tampoco recogido en estos catálogos de los componentes del universo en los TP. Como se verá, no podemos individualizarlo pues los mismos egipcios no lo consideraban una región independiente durante el Reino Antiguo.

Por otra parte es importante también resaltar que no hay un paralelismo entre la forma en que se nos menciona la aparición de estos elementos del universo y la cosmogonía de los dioses heliopolitanos -fundamento teológico de los TP-. Mientras que el cielo y la tierra parece que se separan en un momento paralelo a la aparición de los dioses:

"¡Puedas tú dar a este N. estos dos dedos tuyos que diste a la bella, la hija del dios grande, cuando la separación del cielo de la tierra, cuando la subida de los dioses al cielo!" (1208a-c),

las personificaciones divinas de estos elementos -Nut y Gueb respectivamente- no son los primeros en aparecer, sino la tercera generación, nietos del dios creador e hijos del aire y de la humedad -Shu y Tefnut-.

La comprensión del universo que proporcionan los TP es la de un espacio ilimitado en todas las direcciones, un océano infinito y oscuro, que son el Nun y la Naunet, dentro del cual flota lo creado, la tierra y el cielo. Entre ellos, la atmósfera es una masa de aire que mantiene -y define- la superficie del océano celeste sobre la llanura terrestre(15).

Es importante resaltar la impresión del universo como un espacio apto para el desplazamiento. No hay apenas referencias a lugares que impliquen permanencia, y mucho menos inmovilidad - la excepción es el trono en que se sienta el rey, y desde el cual transmite su autoridad-.

El universo egipcio se compone, pues, de los siguientes elementos, analizados de forma independiente:

a) N u n(16): el caos primordial.

Las cosmogonías de todos los templos egipcios muestran un comienzo semejante: lo creado ha aparecido a partir de una masa líquida e informe, un abismo primordial del que surge el dios creador cuando adquiere conciencia de sí mismo(17). Éste es siempre la divinidad principal de la ciudad o la región en que la cosmogonía ha sido redactada.

"Recitar: ¡Salud a vosotras, aguas que trajo Shu (...) en las que Gueb purificó sus miembros! ¡Los corazones-jbw estaban amedrentados, los corazones-3tyw estaban espantados cuando N. nació en el Nun, antes de que el cielo viniera a la existencia, antes de que la tierra viniera a la existencia (...)!" (1039c-1040b).

El rey se convierte así también en un ser primordial. Su presencia en el Nun supone participar en la repetición del espacio y del tiempo míticos de la creación, continuamente renovados. Los egipcios nunca aspiraron a una existencia sólo espiritual, pero parecen haber deseado escapar al tiempo, y su instalación en la eternidad se hace mediante la participación en un continuo renacimiento diario, sin límites.

En cuanto a la localización del Nun y su relación con respecto a los otros elementos cósmicos, Allen utiliza como base para entenderlas el empleo en un párrafo del signo del cielo como determinativo del término Nun (*1584d), y la descripción de éste en el Libro de Nut, del que la copia más temprana conservada es la del cenotafio de Seti I en Abidos. Basándose en ambas fuentes -separadas casi un milenio- este investigador concluye que "es una extensión insondable que existe por encima del cielo en oscuridad permanente, no frecuentada por los habitantes del mundo celeste -sol, dioses o akhs-"(18).

Para matizar esa afirmación considero interesante resaltar una serie de Spr. en los que se establece una contraposición entre el cielo y Nun:

"La bola de pan-p3d de este N. está en lo alto con Re, la comida-bt de este N. está en el Nun; este N. es el que viene y va; este N. viene con Re, este N. se va con Re" (314a-d).

"Recitar: A Atum ha encomendado Nun a N., a Shu ha encomendado el de brazos abiertos a N., de manera que él (ellos) haga(n) que aquellas dos puertas del cielo queden abiertas para N." (604a-c).

En el primer ejemplo se contrapone el alimento que está r(y) n R, en lo alto con Re, en el cielo, a la comida que está con Nun, y por tanto se puede sobreentender que abajo. En el segundo ejemplo las puertas del cielo son lejanas, pues se determinan con el demostrativo jpfj. La lejanía podría ser la del recitador de los textos, pero parece mucho más probable que sea la de Nun, frente al que se presentan los accesos al cielo. Creo, por tanto, que la localización que ha propuesto Allen es dudosa.

b) N a u ne t.

La nnt / njwt, paredra de Nun, forma con éste uno de los pares de la Ogdóada primordial hermopolitana(19). El determinativo que acompaña en varias ocasiones al término dibuja su localización: es el mismo signo que para el cielo, pero con los pilares invertidos, por lo que la superficie plana de aquel parece colgar de ellos en vez de apoyarse. Los textos dejan claro que se desciende a ella. De ahí que los términos se traduzcan como cielo inferior. No obstante hay que tener cuidado de no interpretar los conceptos egipcios a través de las traducciones; así, nnt/njwt es la contrapartida femenina de nwj/nnw (el Nun) y no de pt (cielo, que por otra parte es femenino). El problema está en que los propios egipcios tampoco tenían claro el concepto, pues algunos textos parecen contrastar "subir a pt" con "descender a la njwt":

"Tus brazos son Hapi y Duamutef; cuando quieras subir al cielo (pt), tú subirás. Tus piernas son Imseti y Quebehsenuf; cuando quieras descender hacia el cielo inferior (njwt), tú descenderás" (149a-b),

como si efectivamente hubieran de ser entendidos como un par de elementos contrapuestos; el uso de un determinativo antagónico al de pt es otra muestra de esa confusión(20), así como la atribución de estrellas -la nnt/njwt es atravesada por las Estrellas Imperecederas, a las que se une el rey en su movimiento, que no se citan en las referencias al Nun-, la inclusión de un campo -que además se sitúa junto al Canal Sinuoso celeste-, etc.

Allen ha planteado que las referencias a sus dioses imperecederos y al rey descendiendo a ella significan que los sacerdotes que redactaron los TP pensaron en los cuerpos celestes viajando a través de un circuito desde el cielo-pt a la nnt/njwt cada día(21), aunque aquí sólo queda sugerido y no se dice de forma explícita como en los textos funerarios de épocas posteriores.

c) El c i e l o.

Recibe nombres muy variados que hacen referencia a sus características esenciales:

pt. Es con gran diferencia el término más frecuente. Parece tratarse de su denominación genérica. Es una cubierta plana sujeta por cuatro pilares -identificados con los puntos cardinales- por encima de la tierra. Así lo vemos representado en el signo jeroglífico que se utiliza tanto como logograma para escribir su nombre como determinativo del campo semántico celeste. Los verbos que se utilizan para denominar el viaje hasta él dejan muy clara su localización por encima de la tierra. Se entiende como un espacio físico en el que se puede residir y en especial navegar, pues está formado sobre todo por agua. Su naturaleza líquida queda implícita en los términos utilizados para describir los desplazamientos a través de él -la mayoría se escriben con una barca como determinativo-, y en el uso de una balsa mencionada como el medio de transporte preferente.

qbw. Describe el componente fundamental del cielo que es agua, aquí calificada específicamente como fresca.

sdw. Resalta su capacidad para servir de soporte a las estrellas.

pdt. El sustantivo deriva del verbo pd, extender, y enfatiza su enorme extensión.

Se usan muchos otros términos, que sólo se documentan en casos excepcionales: j3sw (de significado desconocido), bj3 (con traducción muy diferente según los autores, pues va del frecuente hierro meteórico a estanque o pozo de agua(22)), mnwwt (bóveda celeste, según Faulkner(23)), mnmt wrt (el gran lecho), rt (lo que está lejano), 3-b3.s (literalmente: mil son los b3w de ella), s3t (cielo nocturno?), etc.

Al menos en los TP, es en el cielo donde deben situarse las regiones bien conocidas en las que el difunto navega y realiza trabajos agrícolas, y no en la D3t o en un mundo subterráneo como se afirma con frecuencia. Su elemento más significativo, como ya se ha indicado, es el agua: está formado por lagos y extensiones pantanosas, que dejan isletas separadas -y unidas- entre sí por canales. Esta imagen reproduce el aspecto del valle del Nilo durante la inundación anual; el Más Allá celeste es una recreación imaginaria muy influida por el medio ecológico específico de Egipto.

Aparte del carácter positivo que se dé al agua como fertilizadora de los campos, algunos párrafos previenen al rey frente al peligro que supone la (Gran) Laguna que parece necesario cruzar para llegar al deseado destino celeste. No se explica qué es lo que la hace peligrosa, pero puede ser algún genio, aunque, a diferencia de los textos funerarios posteriores, los TP apenas se hacen eco de los peligros que pueden entrañar las regiones cósmicas. La travesía se hace en una barca y diversos Spr. reproducen los diálogos del rey con el barquero -que recibe diversos nombres-, para que le permita navegar. Además de esta Gran Laguna, se recogen otras zonas lacustres que son denominadas por su pertenencia a algún dios, como el lago de Shu o el del chacal, cuya función se explica en los himnos: su dios titular lava al rey y con esto lo purifica y hace brillante. Se trata por tanto de estanques donde se realizan baños lustrales que hemos de suponer necesarios para poder acceder a las regiones cósmicas. Éste sería el espacio sagrado arquetípico al que se hace referencia cuando en el interior de los templos se consagra un lugar en el que los sacerdotes realizan sus abluciones rituales, previas a la entrada en el templo.

Entre extensiones pantanosas y tierras firmes circula una serie de canales. Los citados con más frecuencia son el Canal Nodriza, que es el que lleva agua hacia el canal principal, y que se califica simbólicamente como "el cuenco para beber de un espíritu" (937e-f), y el Cauce Sinuoso, que conduce al lado oriental del cielo, y por tanto al lugar desde el que sale el Sol, y desde donde se produce el renacimiento diario.

Las regiones más importantes del cielo, que ocupan un lugar destacado en el imaginario egipcio tanto en el Reino Antiguo, como en épocas posteriores, son:

El Campo de Cañas, que es el mencionado con más frecuencia. A pesar de su carácter terrestre tiene una función lustral, como los lagos -este baño de purificación parece preceder al ascenso del rey al cielo-, y de hecho en bastantes himnos se habla de esta región como inundada, igual que el valle del Nilo durante la subida anual de las aguas. En algún párrafo se exhorta al monarca a que se dirija a él para "que siembres cebada, que siegues trigo" (874a).

El Campo de Ofrendas, que como indica su nombre es el proveedor celeste de alimentos y todo lo que pueda necesitar el rey difunto. Resulta llamativo que en los TP la recolección de la cosecha eterna no se realice en este lugar, sino en el Campo de Cañas, a pesar de que ésta va a ser su función principal en los textos funerarios posteriores.

El Cauce Sinuoso conduce además a dos regiones conocidas como las Colinas de Horus y las Colinas de Seth. Puede tratarse de un reflejo celeste de los reinos míticos de ambos contendientes. Su imagen está definida por la necesidad física en el valle egipcio de establecer los asentamientos humanos sobre colinas para escapar de los efectos destructivos de la inundación anual.

Al menos en los TP la región denominada 3t y que traducimos como horizonte forma parte del cielo. Parece dar acceso a éste desde su lado oriental, a través de las puertas del horizonte, y se alcanza navegando. Los textos lo presentan como un lugar de renacimiento, pues es en él donde se produce la transformación del difunto real y de las divinidades en 3w(24), probablemente en un baño lustral.

La D 3 t (también escrito como Dw3t, pero es menos frecuente) suele entenderse como el mundo inferior(25). Aunque su localización sea hasta cierto punto incierta no puede confundirse con la nnt/njwt (cielo inferior). Los TP la relacionan con el cielo oriental (horizonte, 151a-c), pero con frecuencia se repite la contraposición entre el destino estelar y la Dat, lo que ha obligado a entenderla de dos maneras, o bien como una región a través de la cual el difunto llega al cielo, relacionada con los astros -"¡Que sea construida una escalera para ti (hacia) la Dat, hacia el lugar donde está Orión! (1717a)- o bien como una región ctónica, y por tanto, distinta al cielo ya desde el Reino Antiguo(26). No es por tanto un elemento cósmico distinto al cielo o a la tierra, sino que ha de entenderse como una zona fronteriza entre ambos.

Si nos atenemos a la explicación terrestre de Allen, tendremos que aceptar que desde esta época se había planteado ya la existencia de un circuito solar (nocturno-diurno) que conocemos con más detalle por su desarrollo en los libros creados en el Reino Nuevo para uso de los reyes. Estas composiciones insisten especialmente en la mitad nocturna del trayecto, que es en la que se produce la renovación de las energías. Por el contrario, en los TP se enfatiza los aspectos celestes del viaje de Re, así como la descripción del cielo. En consecuencia no tenemos acceso al aspecto que tuviera este precedente del mundo inferior clásico, si es que por entonces se habían creado algo más que una vaga idea de él.

Contrariamente a los textos más tardíos, que hacen de Osiris el dios de la Dat, los TP presentan casi en exclusiva a Horus como la divinidad que la preside. Sólo una vez aparece Osiris relacionado con ella (1986b) y en otra se le califica como su Señor (8d), mientras que numerosos párrafos califican a Horus como nty D3t, el que está al frente de la Dat. Esta adscripción divina se relaciona con su aspecto celeste, pues Horus es un dios del cielo; por el contrario, la evolución de las creencias funerarias hacia un mayor peso de Osiris -en origen un dios del renacimiento vegetal- debieron de influir enormemente en el cambio de localización hacia el mundo subterráneo.

La caracterización terrestre de esta región no es óbice para que el rey navegue por ella como por cualquier otro elemento cósmico. Al igual que los demás elementos del universo, algunos Spr. dicen que está compuesta por agua, y que incluye lagos en los que el monarca se purifica, lo que es una cierta forma de resurrección. Otros mencionan sus medios de acceso -escalera, puerta-, la existencia de estrellas, etc., lo que contribuye a mantener su indefinición. Su función parece ser la de participar en el renacimiento del rey, aunque los himnos no especifican más.

La identificación tradicional de la D3t/Dw3t como un mundo para los muertos queda así recusada, al menos para el Reino Antiguo. Según hemos visto en los TP, el soberano puede desplazarse por cualquiera de los elementos cósmicos, y por tanto no hay un lugar concreto donde quede recluido a consecuencia de la muerte terrestre. No puede hacerse una separación entre el universo por una parte y una supuesta topografía del Más Allá por otra. Si algunas regiones son mejor conocidas en épocas posteriores se debe a su especialización en algún aspecto concreto de las distintas funciones que asume el universo en la ideología egipcia de la muerte, cuando estas ideas dejaron de ser prerrogativa real y fueron adaptadas -y transformadas- por las elites.

d) La t i e r r a.

Las civilizaciones arcaicas se consideran el centro de un mundo que se extiende en torno a ellas en todas las direcciones; por eso no es extraño que se manifieste muy poca preocupación por la descripción de aquellas regiones que se encuentran fuera, en la periferia. Los países colindantes sólo son tenidos en cuenta en la medida en que llega hasta ellos la manifestación del poder del rey o de los dioses egipcios. Los límites de la tierra son los puntos cardinales, en los que se apoyan los pilares del cielo, y éstos son relacionados con los países inmediatamente vecinos de Egipto por sus cuatro lados. Lo que pudiera existir más allá no despertaba su interés y ni siquiera era nombrado.

No obstante, incluso el Doble País real tampoco aparece reflejado con claridad en ningún párrafo de los TP. La tierra apenas es considerada en los textos; parece quedar reservada para los hombres, frente al cielo que sería el dominio divino -y del rey deificado- por excelencia.

"Coge a N. de la mano, llévate a N. al cielo, que no muera en la tierra, entre la gente" (604e-f).

Esto no es razón para diferenciar entre la tierra como sede de lo profano y el cielo como sede de lo sagrado. De la tierra se recuerdan aquellos lugares en los que se puede hallar la presencia de lo divino. Templos y tumbas de reyes precedentes focalizaban la sacralidad en las civilizaciones antiguas; su significado alejaba estos centros del común de la población y los reivindicaba para el grupo privilegiado. En efecto, de la política constructiva del Reino Antiguo sólo conocemos los grandes monumentos funerarios reales; ni siquiera se han conservado templos de este periodo -si no son los de estos complejos-, lo que indica hasta qué punto eran considerados de importancia secundaria frente a aquellos. Tumbas reales -en muy pocos Spr. se habla de forma explícita de pirámide-, palacios y templos -en tanto que morada de sus dioses titulares- son los lugares del mundo real que se mencionan en los TP: sólo los que pueden relacionarse con la monarquía y con la presencia de la divinidad sobre la tierra.
 

Significado social de la imagen egipcia del universo

Las sociedades sedentarias no igualitarias comparten la experiencia común de sentirse asediadas por un mundo exterior, turbulento y hostil, que contrasta con su organización jerárquica interna. Desde los estudios de H. Frankfort se ha venido mostrando cómo la realeza egipcia utiliza cualquier componente cultural para que exprese y justifique su orden social. Así por ejemplo, las conocidas paletas protodinásticas no son sólo la narración de una victoria sobre unos enemigos reales, sino también sobre los peligros que acechan más allá del sistema estatal, de forma que por encima de la lectura política inmediata se puede hacer otra en la que se liga naturaleza y sociedad en una armonía de la que el rey era el defensor. En época histórica no se deja de proclamar esta convicción a través de textos e imágenes en los que la figura central del soberano sojuzga a los pueblos colindantes, expresión real y simbólica de los peligros que conviven con el caos. Así se representa, por ejemplo, a Pepi II en los relieves del templo alto de su complejo funerario, mientras que en el interior de las cámaras de su pirámide lo que se esculpió fueron los TP que han servido de base para este trabajo.

En los himnos que, literalmente, rodean al rey en su morada de eternidad, se reflejan los mismos planteamientos ideológicos, pero como en ellos el tema no es el mundo real, sino uno imaginario, la organización jerárquica se manifiesta a través de la utilidad que los componentes del universo desempeñan en la vida eterna del monarca. Éste es además su propietario natural igual que lo es del valle del Nilo. En ninguno de los himnos hay referencias a un juicio o algún tipo de prueba necesaria para poder acceder a los dominios reales supraterrenales.

Desde la perspectiva egipcia, el universo no puede ser un ente desordenado; la regularidad se impone desde el momento de su creación. Ésta consiste en un proceso de separación de los elementos cósmicos que quedan así individualizados(27). De la confusión primordial indiferenciada surgen principios identificables. Reconocer su especificidad supone otorgarles unas características propias que los distinguen, unos frente a otros, al tiempo que supone emplazarlos en una red de relaciones en la que a cada cosa le corresponde un lugar determinado. Su organización se convierte así en una analogía de la estratificación de la sociedad. En la vida cotidiana el monarca es el centro del reino, presente en todos sus rincones a través de los funcionarios que lo administran y que le permiten controlar -al menos en la propaganda real- todo el engranaje social. En el universo imaginario el soberano está también presente, ubicuo incluso, participando en su eterno movimiento a través de la barca de Re, los astros o cualquiera de los otros componentes con los que se desplaza. El cosmos es, por tanto, un espacio controlable, y los TP lo reconocen así a través de numerosos párrafos en que se representa la manifestación de la majestad real sobre estas regiones.

Separados, individualizados, instalados uno arriba y otro abajo, la tierra y el cielo que se mencionan en estos textos nos producen la misma impresión que los relieves de las tumbas del Reino Antiguo, con sus registros horizontales que delimitan y organizan tanto la composición general como la representación de cada grupo paticular -las procesiones de los dominios, los rebaños, etc.- Es curioso que en el Periodo Heracleopolitano, desaparecido ya el centralismo menfita del que proceden los TP, se eliminan los registros en algunos frescos y relieves, como en los de Ankhtifi de Moalla, y los ordenados desplazamientos de rebaños son sustituidos por grupos de animales en que se mezclan los ejemplares de diferentes especies en una masa inidentificada y sin orden.

La artificiosidad de la imagen del universo toma como modelo las características ecológicas tan particulares del valle egipcio. Su génesis es un reflejo de un acontecimiento similar que sus habitantes tenían la oportunidad de vivir cada año. En el momento del descenso tras la crecida anual, la tierra cultivable emergía en un proceso comparable a la separación de cielo y tierra a partir de las aguas prístinas. Ni siquiera tiene lugar en el curso de un combate primordial como en otras civilizaciones: la placidez con que se retiraba la inundación se reproduce en esa disociación de los elementos cósmicos de la que ningún texto da a entender un carácter violento. La identificación de Nilo y Nun se encuentra con frecuencia en los textos de los periodos posteriores, e incluso se menciona de forma explícita que las fuentes últimas del río son las aguas del abismo primordial.

El proceso de identificación se continúa con la presencia en el cielo de cañaverales silvestres y campos de cultivo similares al paisaje habitual en las riberas del Nilo, al tiempo que canales, lagos y reservas de agua celestes son reflejo del sistema hidráulico que posibilita la fértil explotación del valle. El espacio real es producto y manifestación de la organización social, y el espacio mítico se crea a su imagen, con superficies arables bien delimitadas conquistadas al desorden de las aguas primordiales.

El concepto egipcio del equilibrio entre dos fuerzas contrarias, ese dualismo del que se ha dado infinidad de ejemplos, se manifiesta en el universo a través de la contraposición de elementos dispares y complementarios, el Nun y la Naunet frente a la tierra y el cielo, o en el seno de ambos pares. Se obtiene así un marco armonioso en el que se puede desarrollar la vida.

Por último, queda ver cómo se integra el difunto real al movimiento de los diversos componentes del universo y en especial a los cuerpos celestes.

El desplazamiento de Re por el cielo se realiza en un entorno que la ideología real no podía dejar de integrar para su provecho. Así, de la misma forma que el Sol nace a diario del horizonte, el conjunto del universo concibe y alumbra al monarca cada día. De Nun, Naunet, el cielo-pt o la Dat, se resalta su capacidad para participar en mayor o menor medida en la continuidad de lo existente a través de su colaboración en el renacimiento real. Allen llega a plantear que es esa participación colectiva en la regeneración lo que impide una comprensión correcta de los diferentes elementos cósmicos(28), que en ocasiones no sabemos bien cómo distinguir.

El viaje real hacia las estrellas y su desplazamiento con ellas, en especial con aquellas relacionadas con el Año Nuevo y sobre todo con Orión-Sothis (el orto helíaco de esta estrella coincide con el comienzo de la inundación, lo que en la mentalidad egipcia son fenómenos conectados y no realidades independientes), añade matices aún más evidentes a la identificación del rey con el universo: él es quien otorga la fecundidad que aporta el movimiento de los astros. Los TP se convierten así en la justificación ideológica al esfuerzo de construir impresionantes monumentos funerarios para el monarca. Difícilmente un egipcio que no fuera de la corte conoció nunca estos himnos y sólo una elite sacerdotal tendría acceso a su lectura, pero es indudable que su composición responde a una ideología de la que son un reflejo explícito. Incluso enterrado, el monarca sigue siendo un elemento imprescindible de la organización social. En tanto que personificación del renacimiento diario, él garantiza la llegada de la inundación y prueba la necesidad de los enormes esfuerzos organizativos y laborales que han supuesto las construcciones para su vida terrestre y para la otra. El estado proveedor del que habla Kemp se encarna en este Rey del Alto y del Bajo Egipto que proporciona la fecundidad al país a través de su integración en el universo:

"¡Oh, este N., tu agua, tu agua fresca, es la gran inundación que ha brotado de tí!" (868a-b, versión Merenré).



NOTAS

1. Esta ponencia se enmarca en los trabajos realizados dentro del Proyecto Agua y Religión. La sacralización del agua en el extremo Occidente y el norte de África en el Mundo Antiguo, financiado por la Dirección General de Investigación Científica y Técnica (DGICYT).

2. Ésa es la hipótesis de S. Schott, Bemerkungen zum altägyptischen Pyramidenkult, Kairo 1950; J. Spiegel, Das Auferstehungsritual der Unas-Pyramide, Wiesbaden 1971; y H. Altenmüller, Die Texte zum Begräbnisritual in den Pyramiden des Alten Reiches, Wiesbaden 1972, aunque cada uno plantea un significado y un desarrollo de las ceremonias diferentes.

3. La numeración se refiere a los párrafos de la edición de K. Sethe, Die altägyptischen Pyramidentexte. Leipzig 1908-1922, 4 vol.

4. En esta ponencia voy a limitarme a los TP como base documental -y también como límite a la búsqueda de paralelos-. Es evidente que circunscribirse a estos himnos limita en una medida importante la capacidad de comprensión del tema, pero considero preferible trabajar con fuentes bien enmarcadas cronológicamente, o más bien con un límite ante quem, que mezclar textos de origen temporal muy heterogéneo, pues si bien pueden aportar información complementaria, también pueden desvirtuar los resultados añadiendo información que ha sido creada con posterioridad al periodo que se quiere comprender.

5. K. Sethe, Übersetzung und Kommentar zu den altägyptischen Pyramidentexten. Hamburg 1962, passim.

6. No sería posible de otra forma explicar los numerosos anacronismos de los TP: reyes enterrados en la tierra o en tumbas de adobe, siglos después de haber desarrollado los complejos funerarios de las pirámides, miembros descarnados cuando hace tiempo que se ha iniciado la práctica de la momificación, etc.

7. R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts. Supplement of Hieroglyphic Texts, Oxford 1969, p. VII.

8. J. P. Allen, Synthetic and Analytic Tenses in the Pyramid Texts, L'Egyptologie en 1979. Axes prioritaires de recherches. Paris 1982, I, p. 20.

9. Los Onomástica de Amenope son una recopilación de términos que pretende recoger la totalidad de los conocimientos sobre una serie de temas en un cierto orden jerárquico. Su composición se ha llevado a cabo a finales de la dinastía XX según su editor. Tras la introducción, el primer grupo de palabras está encabezado por pt, cielo, el siguiente tiene como denominador común la referencia al agua y el tercero a la tierra. En consecuencia los componentes del universo serían cielo, agua y tierra. No obstante esta recopilación sólo incluye términos que podríamos denominar reales, físicos, es decir, un universo tangible -si así se me permite denominar al sol, la luna, las constelaciones- y no uno imaginario. La comparación del universo de los textos funerarios y el que presenta esta lista podría abrir un debate sobre el sentido de los términos sagrado y profano en la cultura egipcia. A. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, Oxford 1947, I, p. 24 -cronología-, y I, pp. 4*-13* cielo, agua, tierra-.

10. N. = Name, es decir, el nombre del rey, que se cambia en cada pirámide según el monarca para quien se había construido.

11. Sethe se pregunta si en este párrafo jr t3 podría entenderse como "a la tumba". Übersetzung..., V, p. 149.

12. El proceso de creación del Universo se conoce sobre todo por versiones muy posteriores al Reino Antiguo. J. Yoyotte, S. Sauneron, La naissance du monde selon l'Egypte ancienne, en La naissance du monde, Paris 1959, 17-91. (Sources Orientales I); y J.P. Allen, Genesis in Egypt. The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts, Yale 1988. (Yale Egyptological Studies 2).

13. En este párrafo se hace mención de Naunet, la contrapartida femenina del Abismo Primordial. Véase en el apartado dedicado a Nun, un párrafo con versión paralela a ésta en que es al dios al que se menciona.

14. No está claro si el participio jt se refiere a N. o a Aquel de nombre oculto.

15. J. P. Allen, The Cosmology of the Pyramid Texts, en W. K. Simpson (ed.) Religion and Philosophy in Ancient Egypt, New Haven 1989, (Yale Egyptological Studies 3), p. 13, quien prefiere definir a Shu como un vacío seco, pero creo que no está tan claro que hayan concebido lo inexistente, pues ni siquiera existe la nada antes de la aparición de lo creado, sino el Nun, un caos promordial que no es inmaterial, sino líquido.

16. Adopto aquí la lectura tradicional, que es la que aparece en los textos griegos. No obstante, hay problemas en la transcripción del término jeroglífico usado en épocas anteriores; así A. Erman, H. Grapow, Wörterbuch der ägyptischen Sprache. Berlin 1926-1931, 7 vol., no llegan a definirse y barajan *nw.w, nwnw o nnw como posibilidades de lectura; Allen, a su vez, ha propuesto nwj, un nisbé que significaría "watery one" (acuoso) o algo similar. The Cosmology..., p. 11.

17. Estas cosmogonías se expresan de forma simbólica, de forma que no narran la aparición del universo sino la de sus personificaciones divinas. Así por ejemplo, no presentan la separación del cielo y de la tierra sino la de Gueb y Nut; los párrafos -como los citados en el apartado anterior- en que se menciona los elementos del universo y no los dioses que los simbolizan son muy escasos.

18. Allen, The Cosmology..., p. 11. Sin embargo él no tiene en cuenta las referencias concretas a los habitantes del Nun: "Siéntate sobre tu trono de bj3, coge para tí tu maza y tu cetro-3ms que conduzcas a los que están en el Nun, que des órdenes a los dioses, que instales a un 3 en su estado de 3" (1165c-1166c).

19. R. Grieshammer, s.u. Nun, Lexikon der Ägyptologie, IV, col. 534.

20. Pensar que el uso del determinativo haya contribuido a la confusión implica una influencia de la escritura sobre el pensamiento mítico. Recientemente B.J. Kemp, Ancient Egypt. Anatomy of a Civilization, London/New York 1991, 64-107, ha defendido con brío la artificialidad de la cultura egipcia a través de la arquitectura y algunos símbolos religiosos. Si aplicamos esquemáticamente su demostración a los TP implicaría que son obra de teólogos lectores -la confusión a causa del signo escrito es, si no, imposible-. En consecuencia, tendríamos una fecha post quem para esos himnos, pues sólo pueden ser posteriores al desarrollo completo de la escritura jeroglífica, es decir, avanzadas las dinastías tinitas; y además, se eliminaría así, casi por completo, la posibilidad de una tradición oral en el desarrollo de los himnos durante el periodo de formación del estado egipcio. Sin embargo, el análisis interno de los textos contradice estas dos conclusiones.

21. Allen, The Cosmology..., pp. 13-14.

22. Allen, The Cosmology..., p. 9.

23. Faulkner, The Ancient..., Utterance 261, p. 70.

24. Allen, The Cosmology..., pp. 19-20.

25. Teil der Welt, Unterwelt (Erman / Grapow, Wörterbuch... V, p. 415); Netherworld (Faulkner, The Ancient..., passim).

26. E. Hornung, s.u. Dat, Lexikon der Ägyptologie, I, col. 994. Otros autores enfatizan una de las dos localizaciones: para Barta es una región celeste relacionada con el amanecer, Die Bedeutung..., p. 95; para Allen es una región bajo la tierra, The Cosmology..., pp. 23-24. Posible los TP sean el testimonio de una evolución de su localización, de celeste a terrestre, durante los últimos siglos del Reino Antiguo.

27. Apuntado ya por S. Morenz, La religion égyptienne. Essai d'interprétation, Paris 1984, pp. 228-229, aunque la mayoría de los autores posteriores no se han hecho eco de esta visión que tiene su base en los textos egipcios.

28. Allen, The Cosmology..., p. 14.