1) Culto a las aguas/ cultos termales en la Península Ibérica: apuntes para una historia de la investigación y una definición del objeto de estudio
 
El estudio de los cultos a las aguas en la Península Ibérica como tema de investigación con entidad particularizada parte del trabajo de J.M. Blázquez (1957) aparecido en francés en la revista Ogam (traducción española en Blázquez 1977: 307-331), que en versión ampliada forma el capítulo XIV de su síntesis de fuentes sobre las religiones prerromanas de la Península Ibérica (Blázquez 1962: 167-203). La óptica de estos trabajos insistía en el acopio de documentación más que en la interpretación del fenómeno con los instrumentos que brindaba en la época la historia de las religiones (por ejemplo el análisis de rituales y su significado; véase Blázquez 1962: XXIII explicando su opción). El crecimiento de las fuentes disponibles (en particular las epigráficas) y el perfeccionamiento en las lecturas ha convertido este tipo de investigación en una permanente puesta al día (en último término sobre el culto a las aguas Blázquez/García-Gelabert 1992, con inclusión de datos también de divinidades romanas; algunos de estos trabajos de puesta al día han sido recopilados en Blázquez 1991: 117-182). Si bien los trabajos de J.M. Blázquez marcan un notable avance en la sistemática de la investigación (con la construcción de un catálogo exhaustivo de fuentes del que en la zona gala se contaba con el paralelo de Vaillat 1932) tuvieron precedentes en estudios de carácter geográficamente más circunscrito (aunque teniendo en cuenta también divinidades de tipo romano) como los de F. López Cuevillas (1935; también Bouza 1941, con un fuerte sesgo etnográfico que desbordaba el mundo antiguo pero propiciaba el análisis interpretativo) o de J. R. dos Santos y M. Cardozo (1953, centrado específicamente en el culto a las Ninfas en el norte de Portugal). La tendencia principal en la investigación hasta mediados de la década de los ochenta fue la confección de trabajos independientes, dedicados por una parte a los cultos indígenas a las aguas (con mucho los mejor tratados) y por otra a los dioses romanos de este tipo (generalmente como apartados de estudios generales sobre la religión romana en Hispania: por ejemplo Mangas 1986 -o de modo específico aunque desde una óptica interpretativa discutible Vázquez 1981-). La opción por tratar como ámbitos independientes cultos indígenas y romanos generó una distorsión a la hora de calibrar de modo adecuado el fenómeno de la dinámica religiosa, máxime cuando la documentación empleada en algunos casos resulta coetánea (coexisten ambos tipos de culto). La especificidad de los cultos a las aguas, su dinámica y continuidad se comprenden de modo más adecuado desde una perspectiva unitaria para el mundo antiguo como reflejan los trabajos de la última década (Diez de Velasco 1985; García Fernández-Albalat 1986; Diez de Velasco 1987; 1992; la recopilación de Blázquez/García Gelabert 1992).

La investigación más reciente (Diez de Velasco 1985; 1987; 1991; 1992; 1996; 1997) ha ahondado un paso más en la definición del objeto a estudio al discriminar dentro de los cultos acuáticos la categoría de cultos termales.

La percepción del agua como objeto de culto no es idéntica y depende de las características de la misma. Una primera categoría de discriminación la forman las aguas terrestres y las marinas, cargadas estas últimas de contenidos propios (en relación con el viaje, por ejemplo) que modifican el significado de los exvotos o los actos rituales que se les dediquen. Por otra parte dentro de las aguas terrestres resultan diversas las fluviales (sobre todo cuando se trata de grandes ríos) y las de manantial. Las divinidades de los ríos, por ejemplo en el mundo clásico, tienen una movilidad y una entidad que no poseen los pobladores imaginarios de los manantiales, con un ámbito mucho más circunscrito.

Por último, una categoría particular la forman los cultos termales. El valor simbólico del agua caliente, con su añadido curativo, genera un elenco de cultos para el que la caracterización como acuáticos resulta muy estrecha. Las divinidades invocadas en el marco termal pueden ser de tipo acuático (como las Ninfas) pero también terapéutico (como Apolo o Minerva), salutífero (con un campo de significación que puede desbordar el de la recuperación del cuerpo, como Salus), soberano (como Juno o Júpiter) o incluso multifuncional (como veremos más adelante que ocurre con Bormanicus). Si bien algunos manantiales fríos son objeto de culto terapéutico (el culto acuático es evidente), parece que la razón estriba en que fueron estimados semejantes a los termales, es decir percibidos como curativos; pero lo que resulta una anomalía para unos es la norma en el caso de los otros, convirtiendo por tanto a los manantiales termales en objetos de estudio particularizado (cuyas conclusiones pueden aplicarse al caso de algunos manantiales fríos). El campo de acción (de percepción imaginaria) de una divinidad termal resulta por tanto mucho más complejo que el de cualquier divinidad acuática, de ahí que no podamos hacerlos equivalentes. Así por ejemplo el ara dedicada a las Aquae Eletenses de Retortillo (Salamanca), aparecida en el lecho del río Yeltes, pero en un pozo artificial enlosado (junto a una serie de otras ofrendas -monedas, entre las que destacan 6 de oro, cerámica, una fíbula de bronce- Fita 1913: 543-545; Morán 1926, 36-38; Maluquer 1956: 94; Gómez Moreno 1967: 59) que fue construido para la captación de las aguas termales (que nacen en el lecho del río) no parece correcto que se comprenda como un acto de culto al río (como hacen por ejemplo Sánchez Moreno -en este volumen- o TIRK-29: 91). El exvoto epigráfico y los monetales o cerámicos se entienden mejor como testificaciones de culto termal (aunque dada la particularidad de la surgencia de Retortillo, pudiera quizás englobarse al río, aunque subsidiariamente, en el acto cultual).
 
2) Culto a las aguas/ cultos termales en la Península Ibérica: líneas principales de investigación
 
A pesar de la especificidad de los cultos termales que acabamos de destacar y la apuesta de investigación que defiende el que ésto escribe (que se plasma de modo sistemático en la comunicación presentada en este volumen y también presidió diversas discusiones puntuales en nuestro congreso tendentes a delimitar lo termal de lo meramente acuático), en el análisis de las líneas principales de investigación en el apartado de religión resultará necesario tener en cuenta tanto los cultos termales como los acuáticos. Para acotar de modo suficiente la problemática, el repaso a los avances en la investigación no se circunscribirá solamente al presente congreso, sino que tendrá en cuenta tanto los resultados de la mesa redonda Termalismo Antiguo de 1991 como otras diversas publicaciones.

Una de las líneas que mayores posibilidades de avance en la investigación parece ofrecer es la que se refiere a los cultos anteriores al impacto romano en la Península Ibérica. Quizás el mayor escollo al que se enfrenta es la selección de la documentación a utilizar. Desde el momento en que se emplea la epigrafía se pierde la perspectiva del exvoto no mediado por el impacto romano, pero en el caso de dejar de lado este tipo de testimonios, la reconstrucción puede resultar mucho menos rica. Un estudio muy ponderado, centrado en el análisis arqueológico lo ofrecen en estas páginas G. Delibes, J. Fernández y F.J. Pérez. La revisión de sendas hachas procedentes de Valdelateja (Burgos) y la Calda de Boñar (León) y de un conjunto de puntas Palmela de Baños de Cerrato (Palencia), a pesar de las indeterminaciones a la hora de apuntalar sin fisuras la hipótesis de que se trate de exvotos termales o acuáticos (por falta de un contexto microtopográfico lo suficientemente claro), abre una nueva perspectiva a la hora de analizar ciertos hallazgos de la edad del bronce en ubicaciones diferentes de las funerarias o habitacionales. Del rito que ilustran estos objetos poco podemos interpretar con seguridad (no podemos saber, por ejemplo, si se trata de una acción de gracias de tipo terapéutico o de un acto religioso de otra índole), pero aunque el significado resulte oscuro, la presencia de estos objetos no deja de resultar de un interés primordial al retrotraer las testificaciones de culto termal o acuático a épocas progresivamente más remotas. Además este trabajo ilustra la oportunidad de las revisiones de documentación por parte de prehistoriadores y protohistoriadores según criterios de búsqueda monográfica para desentrañar estos espacios característicos que resultan ser las surgencias termales o minerales, que, aunque en muchas ocasiones ubicadas en zonas marginales al habitat, poseían un valor añadido de tipo simbólico (en la percepción grupal del territorio) que pudo materializarse en objetos tras los que han de subyacer ritos que quizás, si poseemos series suficientes, puedan comprenderse mejor (y puedan terminar permitiendo apuntalar visiones mucho más ricas de nuestro tema de estudio, como la que, por ejemplo, exponemos a continuación).

Muy sugestiva y fructífera ha resultado la investigación emprendida por M. Almagro (Almagro/Moltó 1992; Almagro/Alvarez 1993) para desentrañar el significado ritual de los monumentos tipo sauna presentes en la zona noroccidental de la Península Ibérica. Al plantear que pudieron utilizarse en rituales iniciáticos, en pruebas de apnea controlada con finalidades probatorias, abre un campo extremadamente sugerente para ahondar en la comprensión del valor simbólico que la sudación (y el calor) y los espacios para estos fines, podían poseer entre los pueblos prerromanos. Para ahondar brevemente (los argumentos están más desarrollados en Diez de Velasco 1997,III,3,1) en esta línea de investigación emplearemos como hilo conductor la epigrafía. En Briteiros, en una inscripción rupestre que parece que originalmente se localizó frente a la pedra fermosa (en el monumento tipo sauna, por tanto: CIL II 5594, revisada con algunas diferencias de lectura en CIRUNO nº18=HEp 5, e.p.) aparece citado Medamus Camali. Pudiera tratarse tanto de un personaje homónimo como del mismo dedicante de la inscripción a Bormanicus (CIL II 2402, más bibliografía e ilustración -nº2- en la comunicación siguiente) aparecida en Caldas de Vizella (localidad termal cercana a Briteiros). Junto a los monumentos pedra fermosa transformados así en saunas probatorias artificiales gracias a los estudios de M. Almagro, la naturaleza ofrecía un producto semejante pero de modo natural: los manantiales hipertermales adecuadamente acondicionados. El único ejemplo del que disponemos de construcción sobre manantial en la zona galaico-lusitana lo ofrece São Pedro do Sul (Frade/Moreira 1992: 516ss.; Frade 1993 nº23); los vapores de las aguas hipertermales (a 69º) se utilizaron en un edificio abovedado en época romana. En Caldas de Vizella también las aguas hipertermales (algunos manantiales surgen a 65º) pudieron emplearse para esa prueba de extrema resistencia que resulta característica en muy numerosas ceremonias iniciáticas. Además, en un contexto iniciático en el que el simbolismo que sustenta el ritual suele ser ingrediente explicativo de primer orden, el agua termal presentaba una potencia significativa extraordinaria. Es un agua inframundana y por tanto mucho más poderosamente probatoria si lo que se trata por parte del iniciando es de afrontar la terrible experiencia de la aniquilación transformadora en la que muerte y vida rasgan sus límites y de la que surge un nuevo individuo capaz de enfrentar una agonía convertida en moneda habitual (en la ética del guerrero) por no ser más que remembranza de la experiencia de la muerte enfrentada en la iniciación (véase en Diez de Velasco 1995: 97ss. un análisis para el caso griego). La muerte del guerrero céltico, como se desprende del análisis que F. Marco (1994: 329ss.) realiza de las diademas de Mones, se imagina como un tránsito acuático, en una renovación ya definitiva de la iniciación, pero quizás también de ese otro camino de inicio que es el del nacer (de ahí la relación que apunta van Gennep 1909: 65 entre nascituros y manantiales). El ciclo de la vida se resume y simboliza por tanto en el agua, y la termal, agua con potencialidades multiplicadas, se convierte en ingrediente en la estructuración de la sociedad (y el imaginario social) en la zona galaico-lusitana de un modo que deja bien corta a la función terapéutica. Medamus al engarzar para nosotros Briteiros y Caldas de Vizella hace que enfrentemos a Bormanicus con ojos exigentes que no se conforman evidentemente con estimarlo solamente divinidad tópica o acuática, en una rebeldía que ya avanzó B. García Fernández-Albalat (1986: 192) con otros argumentos (más elaborados en 1996: 54ss.). Estudia al dios como un Apolo céltico (del tipo del insular Diancecht, correspondiente con la primera función del análisis dumeziliano); pero el papel estructural en la iniciación que le otorgamos en estas páginas (y que conviene especialmente bien con la invocación sincrética y emparentada -como apuntó Almeida 1962, 5ss. y explota García Fernández Albalat 1990: 333-335; 1996: 54- Mars Borus que aparece, por ejemplo, en una inscripción de Idanha a Nova: DIP, 233-234; RAP nº223) parece superar el estricto ámbito de lo terapéutico o lo protofuncional e ilustra la quiebra de las comparaciones unilineales de los galaico-lusitanos tanto con el mundo galo (algo de lo que es consciente García Fernández-Albalat: 1996: 37) como con el insular (los desarrollos culturales y la complejidad social en todas estas zonas parecen diversos y han de determinar una percepción diferente del papel imaginario de las divinidades). De nuevo una hipótesis nacida de la investigación arqueológica, de la revisión con una óptica diferente de los datos de cultura material de los que se disponía, ha enriquecido la perspectiva del análisis histórico-religioso y la comprensión de los cultos termales en la Céltica hispana.

Este tipo de investigación, dirigida al estudio de otras áreas culturales de la Península Ibérica, parece haber sido menos fructífera, quizás debido a problemas de documentación. De todos modos la aportación de R. Olmos (1992), enfocada al estudio de la zona ibérica y colonial ahonda en el análisis iconográfico y ofrece desarrollos muy sugerentes (en relación con el valor simbólico del agua en particular). Sus argumentos contrastan (por la solidez) con los extremadamente hipotéticos que en su día avanzó J.H. Croon (1952: cap.II) respecto de la importancia de las aguas termales en la configuración de las gestas extremo-occidentales de Heracles (en un estudio que buscaba ubicaciones materiales, también en la Península Ibérica, de las andanzas míticas del héroe).

Otros dos trabajos que se presentan en este volumen se adentran en el análisis de la documentación prerromana. J.M Blázquez y M.P. García-Gelabert presentan una síntesis de los principales hallazgos relacionados con el culto a las aguas (sin discriminar entre termales y frías) en el ámbito de la Península Ibérica y E. Sánchez Moreno, desde un ámbito geográfico más restringido (el territorio vetón), y teniendo en cuenta también testimonios de época romana, avanza una síntesis regional que se caracteriza por el empleo de análisis interpretativos complejos (sobre dinámica del rito, topografía religiosa, simbolismo espacial).

La aportación de E. Sánchez Moreno nos introduce en otro grupo de investigaciones que determinan quizás el mayor avance en la delimitación de nuestro tema de estudio y de las que resultan ejemplares las aportaciones para Extremadura de S. Haba y V. Rodrigo (por ejemplo Rodrigo/Haba 1992). Los estudios zonales de cultos termales (o acuáticos) tienen el interés de, al acotar territorios homogéneos, permitir ahondar en la comprensión de las prácticas religiosas y su dinamismo desde una perspectiva de gran detalle (al poder por una parte incidir en la síntesis, pero por la otra avanzar datos nuevos que provienen de estudios sobre el terreno o del rastreo exhaustivo de bibliografía y memorias de excavaciones). Trabajos como el presentado por P. Lacort, G. Galeano y J. Cano en este volumen, aunque reflejen una fase preliminar en la investigación marcada por las indeterminaciones, no dejan de resultar modelos a la hora de alentar estudios detallados que modifiquen las perspectivas puntualmente discutibles de síntesis más ambiciosas (por ejemplo para el caso galaico estudios zonales podrían mejorar las apreciaciones de García Fernández-Albalat 1986 o Diez de Velasco 1985).

Otra línea de investigación que puede seguir determinando avances notables en nuestro tema de estudio (como acabamos de esbozar para el caso de Bormanicus) se centra en los análisis de teología termal (o acuática). En este volumen se presentan tres ejemplos de síntesis monográficas dedicadas a divinidades singulares (aunque ninguna de ellas se relaciona plenamente con el culto termal). El estudio de S. Perea sobre el culto de Fortuna en relación con baños de soldados tiene como marco el imperio romano y permite avanzar en la comprensión de la inscripción hispana de Duratón y en general del papel de Fortuna Balnearis. Establece, además, algunas características generales de los balnea militares que forman un notable apartado de un tema de investigación muy interesante (y no estudiado de modo monográfico) como es el de la presencia de militares en instalaciones balneares y termales (como dedicantes, usuarios o constructores). Dado el diverso origen geográfico de éstos y su movilidad, actúan en ocasiones como elementos dinamizadores; así, en relación con los cultos termales, en algunos casos potenciaron la inclusión de invocaciones nuevas o el desarrollo del sincretismo (en Africa resulta ejemplar el papel de los militares en los exvotos epigráficos de Aquae Flavianae, especialmente en el desarrollo del culto a las Ninfas: CIL VIII 17722-17723; AE1928 nº37; AE1960 nº96). Junto al trabajo de S. Perea en este volumen se incluyen también los estudios ceñidos a la zona hispana de J. Muñoz sobre el agua en contextos mitraicos (que presenta concomitancias temáticas con Rodríguez Colmenero 1992) y de A. Vázquez sobre el papel de Artemis-Diana como diosa del elemento acuático (aunque su invocación en contextos termales no esté probada en la documentación peninsular).

La investigación sobre emplazamientos balneares con la finalidad de publicar documentación de carácter votivo ha generado también indudables avances en el estudio de nuestro tema. Los trabajos de J.M. Roldán (1965) sobre la epigrafía y de L. Abad (1994; y en general Abad 1992 para la Península Ibérica) sobre la numismática de Baños de Montemayor han evidenciado el centro de culto termal más importante (por el volumen de los exvotos conservados) que ofrece el territorio hispano (seguido por Caldes de Montbui). Los trabajos del equipo de investigación que ha estudiado la Cueva Negra (Murcia), tras la vinculación del yacimiento con los establecimientos termales romanos de Fortuna (defendida por A. González Blanco -por ejemplo en 1987: 273ss. o 1992: 450ss.- o Mayer 1993, 350ss.), han puesto de manifiesto un centro cultual-termal de gran complejidad (funcional y simbólica) y cuyos paralelos más evidentes se pueden quizás (según mi opinión: Diez de Velasco 1997,III,3,2) rastrear en Africa (por ejemplo en el caso de Djebel-Oust que se cita en la comunicación siguiente: ilustración 7) mejor que en la Península Ibérica (el caracter púnico de algunas invocaciones de la Cueva Negra lo defendieron en esbozo Stylow/Mayer 1987, 198ss. y con detalle Stylow 1993). Probablemente las investigaciones monográficas sobre balnearios (de las que tenemos un ejemplo en este volumen referente a Alhama de Murcia presentado por J. Baños, A. Chumillas y J.A. Ramírez Aguila -al que se añade un estudio de la perduración en época islámica de un "a modo de" culto termal en el trabajo sobre baraka y termalismo de Ramírez Aguila-) sean el mejor camino para avanzar en la investigación tanto del tema que nos ocupa en este apartado como en general en la problemática de nuestro congreso.

Por último, y en este sintético repaso a las líneas principales de avance de la investigación, no podría faltar la referencia a los estudios tanto sobre el valor simbólico del agua (como el que presenta C. Godoy en estas páginas para el cristianismo) como del propio establecimiento balnear. J. Gómez Pantoja presentó en el congreso y en el turno de coloquio (que no se refleja en la presente publicación y resulta un adelanto de lo que será un futuro estudio) una sugerente interpretación de las inscripciones rupestres de Clunia. Resalta la importancia simbólica del lodo (en una acepción más allá de lo meramente terapéutico), de la cueva, del agua, en general de un ambiente en el que la presencia del rito y la divinidad (la mediación de lo sobrenatural) quizás permitan ayudar a explicar la opción por localizar en este emplazamiento algo marginal un núcleo cívico de la entidad de Clunia.

Ahondando y detallando esta reflexión (en la línea de lo expresado en Diez de Velasco 1992b: 387; 1997; 1997b) hay que tener en cuenta que las surgencias termales, al resultar puntos particulares que conforman el paisaje, poseen un valor simbólico característico. Este tipo de agua se transporta mal y genera instalaciones a pie de manantial o alejadas como máximo unos centenares de metros (para adaptarse a ubicaciones más confortables). Frente a la práctica habitual del mundo romano, consistente en transportar el agua donde habita la gente, los balnearios se convierten por derecho propio en centros de atracción de población. Lo que serían lugares marginales en zonas apartadas pueden convertirse en emplazamientos abiertos que vertebren territorios (como ejemplifica la incidencia en las fuentes geográficas del topónimo Aquae y Ad Aquas) y a los que acude población variada susceptible de importar costumbres (y también prácticas religiosas). Pero este fenómeno que se potenció con el mayor dinamismo inherente al modelo romano pudo tener orígenes anteriores. En sociedades cerradas como son por ejemplo las del noroeste de la Península Ibérica en época prerromana, en las que la movilidad territorial y social estaba muy limitada, las surgencias termales podían actuar como elementos de dinamización. Eran lugares en los que la divinidad se manifestaba del modo más favorable, es decir sanando; aparecen a nuestros ojos jalonados de acciones de gracias, son en resumen parajes protegidos (imaginariamente) por los dioses. En sociedades en las que las relaciones con el extranjero o incluso el vecino suelen ser difíciles (mientras no media en ellas un pacto previo) los balnearios pueden convertirse en lugares de consenso donde la divinidad sanadora protege a los que vienen en busca de curación sea cual sea su procedencia. Polignac (1991) ofrece paralelos para santuarios en Grecia que ahondan en esta funcionalidad del lugar de convergencia y consenso: el dios protector lo es también del extranjero y por tanto en este ambiente cultual se pueden superar los límites comunitarios estrechos y potenciar la interacción necesaria para que el grupo extenso resuelva conflictos y encuentre fórmulas de cohesión. En algunos casos los surgientes termales, gracias a su cualidad de lugares de consenso, se convierten en los focos menos conflictivos a la hora de vertebrar comarcas y de organizar intercambios complejos en comunidades en vías de mutación por presión de sociedades más complejas. No resulta fortuito que en el noroeste de la Península Ibérica el impacto romano, al potenciar unidades políticas más extensas para consolidar una red económica compleja basada en el intercambio a gran escala, encontrase en ciertos balnearios los lugares idóneos para materializar de modo no traumático la convivencia y estas localidades tomasen el nombre del populus-civitas que cohesionaban (Aquae Celenae por los Cileni; Aquae Querquennae por los Quarquerni del mismo modo que Civitas Limicorum o Forum Gigurrorum lo hacían por los Limici o los Gigurri). El valor simbólico del balneario y en general del culto termal supera por tanto lo terapéutico y lo acuático en mayor medida cuanto más alejados nos encontremos del pleno modelo romano (que tiende a la larga a convertir al balneario en un mero centro de cura). El estudio de los cultos termales, por su especificidad, resulta extremadamente ilustrativo de la mutación de significados religiosos que el impacto romano conllevó. Si por ejemplo en la Céltica hispana (como hemos esbozado anteriormente) los dioses termales pudieron servir por una parte para estructurar internamente la sociedad (por medio del rito de iniciación) y por otra para gestionar de modo menos conflictivo las relaciones intergrupales, su transmutación en meros sanadores o tutelares de manantiales refleja una maniobra de desestructuración ideológica de hondo calado cuyo resultado final es la modificación completa del sistema social. Desdotados de sus cometidos estructurales, los cultos termales prerromanos, aunque nominalmente presentes (un buen ejemplo lo ofrece la invocación larga a Bormanicus de Caldas de Vizella: CIL II 2403=5508, citada e ilustrada -nº3- en la comunicación siguiente), se convierten en meras rémoras, los actos de culto a ellos dedicados en simples contratos de cura entre el dios y el enfermo; el ámbito de acción de la divinidad se restringe pues a lo meramente privado.
 
3) Conclusiones en la perspectiva de un futuro congreso
 
En lo que respecta al apartado de religión, las conclusiones generales a las que se llegó en la sesión final del congreso de Arnedillo determinan la opción por el análisis de los cultos termales (y acuáticos) desde una perspectiva abierta al marco general del imperio romano. El trabajo que S. Perea presenta en este volumen permite ilustrar cómo un estudio que renuncie a circunscribirse a la Península Ibérica puede ganar en perspectiva y profundidad de investigación. El reto que queda propuesto para el próximo encuentro es por tanto, por una parte el de la inclusión de datos extrapeninsulares en mayor medida que en las dos reuniones anteriores (aunque en el presente volumen contamos con varias aportaciones sobre la Península Italiana -de E. Pettenó, S. Palladino o C. Rizzitelli- y en el encuentro de 1991 destacaba el trabajo sobre las aguas curativas en Aquitania de B. Grangé -1992-) y por otra el de la confección de síntesis sobre cultos termales que superen el ámbito hispano. De todos modos, e insistiendo también en una de las líneas directrices puestas de manifiesto en las conclusiones de Arnedillo, resulta imprescindible que la investigación en el terreno se potencie y difunda, tanto las prospecciones regionales como las investigaciones sobre cultos termales en balnearios particularizados (por medio tanto de la excavación como de la revisión documental con nuevas perspectivas -que busquen desentrañar ritos y prácticas religiosas-).
 

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