VIAJE, MUERTE Y AGUA
 
El viaje se nos sugiere en calidad de ideal, que emparenta con esa radical mutación que hará estallar el marco rutinario de la vida, enredada en miserias y contradicciones. Algunos han apostado por el viaje de la revolución mientras otros, buceando en paraísos "artificiales"⁽²⁾, vislumbraron una meta en los límites del delirio. Otro "gran" viaje, emprendido con las fuerzas de la imaginación, construido paso a paso en una titánica labor de visualización, terminaba en ese umbral sin nombre jalonado por tierras bienaventuradas de inmateriales joyas y cristales de la más pura y especular traslucidez en las creencias de algunos grupos budistas⁽³⁾.
El viaje como "gran" símbolo, como modelo que (en competencia con el hedonista) aguza las ansias turísticas del hoy⁽⁴⁾, promete una sustancia que la realidad suele defraudar en huidas de lo conocido que desembocan en la rutina de un buscar y buscarse en exotismos progresivamente idénticos, transformados por los propios viajeros que no parecen sino desear reconocerse y fortalecer su autoestima en el espejo de otras miserias y otros paisajes.
Viajes insustanciales y nuclearmente tediosos a tierras cada vez más parecidas, menos recónditas e imposibilitadas de debilitar el progresivamente más coriáceo armazón de la certidumbre, de la autocomplacencia.

Frente a tal fortaleza, tal inmunidad, tal incapacidad de cambiar, multiplica su rigor el "gran" viaje que es la muerte, alteridad que ni técnica, ni materia pueden identificar, territorio ignoto que la industria del turismo no puede domesticar, auténtico punto sin retorno a descubrir en una soledad desesperada.
A falta de jalones de referencia fiables, de mapas y guías, de relatos de ida y vuelta susceptibles de satisfactoria comprobación⁽⁵⁾, la diversidad de las culturas humanas ha generado caminos múltiples en los que la imaginación buscó en la materia elementos a los que aludir a la hora de construir senderos por los que discurriese el viajero de la muerte.
Las sociedades modernas, cuando idean una supervivencia post-mortem suelen hacerla comenzar en clave aérea, pero en muchas sociedades tradicionales el referente material para caracterizar el umbral del más allá, el sendero de la muerte, resulta ser el agua⁽⁶⁾. Disuelve, engulle, aleja, esconde, pero, a un tiempo, se estima que surge victoriosa⁽⁷⁾ en una inalterada identidad que a la par es alteridad, siempre pareciéndose a sí misma aun nunca siendo la misma.
Nueva y vieja, se estimó cargada de una pureza y de una potencialidad catártica⁽⁸⁾ y transformadora⁽⁹⁾ que nuestra mirada finisecular y finimilenar ha desdotado de parte de sus virtudes al no poder soslayar el martirio de su polución. Hasta las aguas quintaesencialmente puras de la pura Benarés⁽¹⁰⁾, reciben en ocasiones a los muertos entre porquerías y detritus, en un viaje acuático que parece tornarse descenso a una cloaca (las aguas limpias convertidas en aguas negras⁽¹¹⁾).
 
El mundo griego antiguo, hijo del agua, puebla con ella sus fantasías, explica sus orígenes entre líquidos e imagina los límites de lo humano entre corrientes⁽¹²⁾. No resulta en absoluto chocante que la muerte se presentase en ocasiones bajo la forma de un barquero⁽¹³⁾ y que la inmortalidad resultase de la correcta elección entre un agua aniquiladora y un agua vivificadora, como si de un escollo o un bajío a evitar se tratase.
El agua en el viaje de la muerte se convierte entre los griegos en sustancia que puede destruir la identidad a la par que también la puede fortalecer, que preserva la memoria o que la aniquila, que lleva a sus últimas consecuencias el carácter mortal y efímero del hombre o que abre la puerta de su superación.
Se trata de dos modelos de comprender y figurar el viaje de la muerte en los que los conceptos de identidad y memoria resultan fundamentales y sobre los que nos detendremos brevemente.
 

AGUA, IDENTIDAD Y DESIDENTIFICACION
 
Si bien está presente en el acervo literario griego desde la épica homérica⁽¹⁴⁾, el agua de muerte se manifiesta plenamente como imaginaria "realidad" en la especulación que figura a Caronte en el umbral del viaje al más allá⁽¹⁵⁾. Agua oscura que la iconografía resalta (ilustración 1⁽¹⁶⁾), llega incluso a lamer la propia tumba en un número interesante de representaciones⁽¹⁷⁾ (ilustraciones 2-5⁽¹⁸⁾), otorgando su plena razón de ser al barquero infernal; parece cumplir un papel que supera el de mero obstáculo en una geografía mítica que puebla de aguas los aledaños de los lugares extremos y recónditos⁽¹⁹⁾.
En el centro del Aqueronte, en las corrientes estigias se produce una transformación que ilustra suficientemente la iconografía⁽²⁰⁾. Antes de avanzar en las aguas el difunto posee su pleno cuerpo, la apariencia (aunque solo eso sea) de la vida. Un rostro, un porte, una vestimenta que confieren una identidad que quizá no resulte ser la real, que no refleje los rasgos de cadaver sino el recuerdo que del mismo se desea en un ideal en el que se opta por percibir únicamente el modelo que manifieste espléndidamente la belleza de la muerte. Caronte recoge atractivas mujeres, jóvenes atléticos, maduros y vigorosos hombres e incluso niños de corta edad (en escenas de un fuerte patetismo: ilustraciones 6⁽²¹⁾ y 7⁽²²⁾). No hay vejez, ni rictus, ni los demás signos que acompañan a la muerte real, a la agonía desfigurante, a la rigidez cadavérica. La identidad no resulta pues ser la del despojo sin vida sino la que construye el recuerdo con las armas del deseo y la benevolencia. El jóven se presentará en la plenitud serena del combatiente, la mujer en la cima gloriosa de la maternidad, identidades estereotipadas pero necesariamente admirables, intachables.

Caronte los embarca y van llenando el bote en poses dignas y recogidas⁽²³⁾, se adentran en las aguas y en cierto momento se desencadena un cambio que la iconografía solamente nos permite vislumbrar en su resultado. La figura de disuelve, se transforma, el cuerpo pierde sus contornos, se empequeñece. La imagen del muerto ha sufrido una mutación en la que los rasgos identificadores ya no parecen contar. Pequeñas sombras aladas revolotean en diversas escenas marcando la invasión del más allá (ilustración 8⁽²⁴⁾). Hermes las encanta con varita y bastón (ilustración 9⁽²⁵⁾) y se someten al poder del señor del límite. En ocasiones se acercan a la tumba o al lugar donde atraca Caronte (ilustración 10⁽²⁶⁾), y parecen remedar la actitud de algún difunto en plena figura o quizá juegan a engañar al que las mira manifestando lo que el bello muerto⁽²⁷⁾ terminará siendo o es ya en potencia, identidad efímera en proceso de anulación.
Junto a Caronte en ocasiones revolotean como si fueran moscas o insectos, seres disminuidos, sombras, eídôla (ilustraciones 11-12⁽²⁸⁾) quizá ya ni humanos, emergiendo de los límites del reino de la muerte como dando la bienvenida a nuevos difuntos de cuerpo pleno en vías de embarcar⁽²⁹⁾ o conversando con el barquero en algunos casos en medio de la travesía⁽³⁰⁾ en una representación en la que ya no hay rastro de embarcados (ilustración 13⁽³¹⁾).

En medio de las aguas se perdió la identidad quizá disuelta en ellas (por medio de ese poder de descarnar y licuar que las caracteriza). Cumplida la metamorfosis se anulan las diferencias, madres y guerreros, niños y ancianos son todos iguales, insignificantes y espectrales miniaturas que no inspiran ni admiración ni mucho menos temor.
Vivos y muertos ya son diferentes y los segundos, tan apocados, a nadie asustan puesto que no es posible reconocer en ellos ni las glorias ni las miserias de lo que un día fueron. Iguales y anulados, desidentificados y homogeneizados por la fuerza del agua de la muerte, el viaje los priva de cualquier vigor, los confina en una existencia sin meta o aliciente, sin la menor utilidad o propósito más allá quizá del de convertir en ridículo el miedo a los muertos y por tanto tranquilizar a los vivos (aún a costa de ahondar en la angustia de una existencia abocada al absurdo).

Las aguas de la muerte anegan la individualidad, destruyen la personalidad, desidentifican y desvigorizan. Los muertos griegos son auténticamente inútiles⁽³²⁾, no sirven ni siquiera de ayuda para sus familiares, no son ancestros que desde el más allá velen por los vivos y como máximo ofrecen algunas informaciones a quien como Odiseo demuestre la osadía (o quizá la estupidez) de invertir tiempo y esfuerzo en molestrase en consultarlos.
 

AGUA, MEMORIA E INMORTALIDAD
 
Destrucción de una ideología de la muerte colectiva, de la excelencia heroica y aristocrática manifiesta en la ceremonia del morir, individualización amparada en legislaciones contra el lujo fúnebre, configuración de un imaginario del paso al más allá en el que los espectros insectiformes anulan la esperanza de una "digna y noble" morada post-mortem; progresivamente se afianza entre los griegos antiguos una muerte que carece de sentido (y proyección social más allá de las implicaciones individuales en el seno del núcleo familiar estricto⁽³³⁾) y que quizá desdota, a la par, de razón a la vida.
Las preguntas sobre la condición del ser humano y el destino tras la muerte parecían necesitar otros cauces que ofreciesen una respuesta más satisfactoria. Entre los grupos místicos y mistéricos que desde finales del arcaismo se constatan en las ciudades griegas surge un pensamiento que imagina el viaje al más allá de un modo bien diferente.

La desidentificación no es meta inexorable y la sabiduría se convierte en la aliada del que se adentra en los caminos de la muerte. Antigua y primordial como el agua resulta poder ser el alma del hombre, pero no la del vulgar sino la del iniciado en esos ritos de misterio, en esos secretos que abren las puertas del mundo de la "Verdad".
El alma templada es capaz de vencer el pánico del morir, el sopor y la sed que, obsesiones lacerantes, parecen anular las capacidades cognitivas de los seres comunes.

Las láminas órfico-dionisiacas, material epigráfico en constante y accidentado crecimiento⁽³⁴⁾, resultan nuestras mejores guías en ese camino iniciático hacia el más allá. Cuentan algunas de ellas que el muriente encuentra en su viaje (tomando el camino de la derecha o de la izquierda según las versiones) un ciprés blanco a cuyo pie mana una fuente⁽³⁵⁾. La sed que agota al viajero que no posee el conocimiento le lleva a beber de esa fuente en un refrigerio destructor que los iniciados han de evitar.
Dotados de esa sabiduría cuyo ingrediente fundamental es memoria, han de escapar de la hostilidad de un agua que hemos de pensar que anula y desidentifica, agua de Olvido sobre la que Platón⁽³⁶⁾ se permite desvelar un secreto que la caracteriza: anula la memoria y embrutece el alma que se lanza hacia una nueva vida en la tierra sometida a la ignorancia y la desdicha.
El agua que abre la vía de la vida resulta no ser otra cosa que un agua de muerte que inaugura la repetición de ese error de caer en la trampa del existir.
 
Pero la polisemia del agua también caracteriza a estos manantiales transmundanos. Tras la fuente prohibida, un poco más adelante surgen aguas diferentes, las que forman el lago de Memoria custodiado por guardianes sobrenaturales. El iniciado conoce la fórmula para que éstos le permitan saciar su sed⁽³⁷⁾ en el líquido elemento que fortalece la memoria y que abre el paso a la bienaventuranza post-mortem prometida al que sabe.
El agua de memoria es agua de inmortalidad, en vez de desidentificar, de destruir el conocimiento, lo multiplica, lo fortalece (el alma recuerda que es de estirpe divina o celestial); el viaje de la muerte topa con un agua capaz de consolidar en vez de licuar.

Los griegos antiguos, quizá acostumbrados a que el agua otorgase tanto riqueza como naufragio y aniquilación, tanto prosperidad como agostamiento a los campos, parece que defendieron el valor ambivalente de ese elemento al imaginarlo en los límites del morir.
El agua es camino al más allá, marca la senda del no retorno y a la par caracteriza el viaje. Pero no es pura aniquilación porque no todas las aguas inframundanas son semejantes, habiéndolas, como hemos visto, dadoras o conservadoras de la memoria en las especulaciones de filósofos y místicos⁽³⁸⁾.
El viaje acuático se resuelve con un éxito necesario para el iniciado, Caronte solo se llevará a los ignorantes; se trata de interpretaciones en torno a un tema ancestral y presente en muy numerosas sociedades que imaginan el mundo de los antepasados o de los difuntos separado del de los seres vivos por extensiones de aguas desde las que en ocasiones pueden retornar o hacer llegar sus bendiciones y apoyo (imaginario⁽³⁹⁾).
 
Los místicos redefinieron el simbolismo del agua como también lo hicieron con el de la memoria o incluso de la identidad. Si los señores del remoto pasado, los líderes de la época aristocrática no perecían al pervivir en la memoria sus hazañas (mutadas para embellecerlas y hacerlas ejemplares por medio de los recursos de la poesía y del mito) mejor final tienen los nuevos héroes iniciáticos, vencedores de las artimañas del olvido gracias no a la frágil y caprichosa memoria de los otros, que necesita de las Musas y sus encantos ambiguos, sino a la fuerza de su identidad forjada en la memoria propia, recordada en su originalidad.
La mortalidad, carácter definitorio en el mito hasta de los mayores héroes (si exceptuamos a Heracles), queda vencida en la especulación de los místicos. La memoria les hace dioses, el agua de Memoria les permite vencer el bestial olvido de su grandioso origen: llegan a ser, por tanto, mejores que los mejores de los héroes.
El agua se transforma en el medio de expresar esa nueva identidad por recobrar y el viaje de la muerte en el momento en el que ese milagro se puede producir por medio del control de la memoria.
 
El turismo transmundano e imaginario que plantean estos iniciados les lleva a un viaje que, al adentrarse en el territorio de la muerte, les muestra la verdadera vida, su "cultura del viaje" se transforma en la mejor de las oportunidades de comprender que el engaño del aciago destino humano consistía en que el punto de partida y de llegada estaban trastocados y de este modo poder retornar al verdadero hogar.
 

NOTAS

1. Este trabajo se engloba en el proyecto "Agua y religión", financiado por la DGICYT del MEC (PB93-0570).
Se utilizarán las siguientes abreviaturas:
Add.: J.D. Beazley (y otros), Beazley Addenda, Oxford, 2ª ed., 1989;
ARV: J. Beazley, Attic Red-figure Vase Painters, Oxford, 2ª ed., 1963;
BADN: Beazley Archive Database Number (agradezco a los responsables del Beazley Archive el acceso a su base de datos online, así como el habérseme permitido utilizar en Oxford los materiales gráficos y ficheros del legado Beazley);
CM: F. Diez de Velasco, Los caminos de la muerte. Religión, rito e iconografía del paso al más allá en la Grecia antigua, Madrid, 1995;
LIMC: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Zurich-Basilea (citado por número de volumen y año).

2. Recreados con sustancias muchas veces muy "naturales" (¿quizá se trate entonces de paraísos naturales?).

3. Véase por ejemplo P. Harvey, El budismo, Madrid, 1998 (ed. or. Cambridge, 1990), 146ss. o más específicamente S. Collins, Nirvana and other Buddhist Felicities, Cambridge, 1998.

4. Un turismo que parece ofrecer lo que en otras épocas menos "transportadas" eran promesas solo alcanzables tras toda una vida de renuncia al pecado (tras la muerte, por tanto); de entre una nutridísima bibliografía se puede destacar el reciente y sugerente trabajo de M. Augé, El viaje imposible, Barcelona, 1998 (ed. or. París, 1997).

5. Más allá de las reconfortantes promesas de los que se dice y dicen que han vuelto, casi un género literario que tiene momentos estelares en el platónico mito de Er (que cierra su magno diálogo República), en el denominado en Occidente Libro Tibetano de los muertos (véase la edición de R. Prats, Libro de los Muertos tibetano, Madrid, 1996) o en toda una literatura que podríamos denominar New Age (o para-New Age), y que florece desde hace un par de décadas y tiene cultivadores tan amenos y ya famosos como E. Kübler-Ross (véase, por ejemplo La muerte: un amanecer, Barcelona, 1989, or. 1987), R. Moody (por ejemplo Vida después de la vida, Barcelona, 1984) o B. Weiss (por ejemplo Muchas vidas, muchos maestros, Madrid, 1995, or. 1988), entre otros muchos, y por solo citar a los más notables (también es de destacar, desde una óptica de análisis centrada en la psicología transpersonal, el volumen de K. Wilber y otros, ¿Vida después de la muerte?, Barcelona, 1992, or. 1990).

6. El tema ha sugerido muchos trabajos, quizá uno de los más intensos en riqueza de ideas sea el de R. Panikkar, "El agua y la muerte. Reflexión intercultural sobre una metáfora" Anthropos, monográfico 53-54, 1985, 62-72 (or. Archivo di Filosofia, 1981, 481-502); una reflexión sobre los valores del agua y lo humano aparece en su reciente Invitación a la sabiduría, Madrid, 1988 (ed. or. catalana, Barcelona, 1997), 61ss.; las páginas que dedica a revisar el tema G. Bachelard, El agua y los sueños, México, 1978 (ed. or. París, 1942), 74ss. siguen aun hoy siendo muy interesantes; la bibliografía específica centrada en el mundo griego se citará más adelante.

7. Particularmente las aguas de manantial que se estiman cargadas de una potencia multiplicada; en el caso de los surgientes termales agua y fuego se combinan para aumentar ese valor purificador que lleva en muchas sociedades a estimarlas habitadas por fuerzas de carácter sobrenatural muy poderosas; por ejemplo y para un caso particular de culto termal véase F. Diez de Velasco, Termalismo y religión. La sacralización del agua termal en la Península Ibérica y el norte de Africa en el mundo antiguo, Madrid, 1998 (Monografías de Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones, nº1).

8. Para los griegos ese poder purificador se manifestaba en diversos ritos; en lo que al mundo de la muerte respecta, por ejemplo se constata la utilización del agua en el lavado del cadaver (véase R.Ginouvès, Balaneutiké. Recherches sur le bain dans l'antiquité grecque, París, 1962, cap. II). No solamente se idea un más allá poblado de aguas sino que el agua es ingrediente clave en la correcta presentación del cadaver y en la purificación resultante del hecho de la muerte (revisada, por ejemplo, en R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983, 35ss.).

9. El estudio de G. Bachelard, El agua y los sueños, México, 1978 (ed. or. París, 1942) sigue ofreciendo la recopilación más sugerente de motivos literarios y mitológicos relativos al agua en diferentes culturas (occidentales).

10. Véase, por ejemplo, J.P. Parry, Death in Banaras, Lewis Henry Morgan Lectures 1988, Cambridge, 1994.

11. En el libro de I. Illich, H2O y las aguas del olvido, Madrid, 1989 se ofrecen algunas pautas para la comprensión del fenómeno de la manipulación y progresiva fecalización de las aguas en el mundo actual.

12. Véase, por ejemplo, J. Rudhardt, Le thème de l'eau primordiale dans la mythologie grecque, Berna, 1971 o con anterioridad M. Ninck, Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben den Alten, Darmstadt, 1967 (ed. or supl. 14,2 de Philologus, 1921), 1ss. (esp. caps. 1 y 3).

13. Barquero que no es solamente griego; algunos otros ejemplos recoge L.V. Grinsell, "The Ferryman and his Fee: a Study in Ethnology, Archaeology and Tradition", Folk-lore, 68, 1957, 257-269. La opción griega por un psicopompo barquero se desarrolla, según mi opinión, en el momento en que los remeros atenienses cobran una importancia crucial en la ciudad y se genera un imaginario del más allá acorde con sus ideas y expectativas (véase F. Diez de Velasco, El origen del mito de Caronte. Investigación sobre la idea popular del paso al más allá en la Atenas clásica, Madrid, 1988 o CM, 42ss.), posteriormente (en época bizantina y neohelénica) el psicopompo, aunque con una denominación casi idéntica ya no será barquero (véase F. Diez de Velasco, "Caronte-Jaros: ensayo de análisis iconográfico", Erytheia, 10, 1989, 45-56).

14. El agua como camino al reino de la muerte aparece en su desarrollo quizá más contundente en la Nekyia de la Odisea (véase, por ejemplo, J. Cors, El viatge al món dels morts en l'Odissea, Bellaterra, 1984), pero también en otros pasajes, el que se trate de un motivo de honda raigambre indoeuropea (para marcar uno de los accesos al más allá) es un tema controvertido y muy interesante en el que por problemas de espacio no parece posible ahondar, aunque en el caso homérico el papel de los feacios podría ser clave (véase el interesante trabajo de C. Segal, "The Phaeacians and the Symbolism of Odysseus Return", Arion, 1, 1962, 17-64 o los de F. Welcker, "Die homerischen Phäaken und die Inseln der Seligen", Kleine Schriften, Bonn, 1845, 1-79 o E. Cook, "Ferrymen of Elysium and the Homeric Phaeacians", Journal of Indo European Studies, 20, 1992, 239-267). Entre los griegos el viaje marino que desemboca en el reino de la muerte fue repasado, por ejemplo, y de modo monográfico por L. Radermacher, "Das Meer und die Toten", Anzeiger der österreichischer Akademie der Wissenschaften in Wien (historische-philologische Klasse), 86, 1949, 307-319; recientemente dedica un interesante trabajo al tema P. Cabrera, "El viaje al allende a través del mar: un "ascos de Escila" en el M.A.N.", Boletín del Museo Arqueológico Nacional, 15, 1997, 77-90. El tránsito acuático en la Céltica hipana lo tratan de un modo muy sugerente (y aduciendo otros paralelos indoeuropeos) F. Marco, "Heroización y tránsito acuático: sobre las diademas de Mones (Piloña, Asturias)", Homenaje a J.M. Blázquez, vol.II, Madrid, 1994, 319-348 o más recientemente M. García Quintela, "Las puertas del Infierno y el Río del Olvido", Mitología y mitos de la Hispania prerromana III, Madrid, 1998.

15. Véase CM, 42ss. con bibliografía, añádase C. Sourvinou-Inwood, Reading Greek Death, Oxford, 1995.

16. Ilustración 1: lécito ático de fondo blanco de Cambridge (Massachussetts, Arthur M. Sackler Museum de la Universidad de Harvard) nº 1960.338 (BADN 217890) atribuido al Group of Athens 1834 (ARV 1388,1; Add. 372); el juego de tonos oscuros que realiza el pintor (profusión de cañas, agua, ropas del personaje que Caronte recoge) potencian la sensación de agobio de la escena.

17. Generándose una escena de fuerte contenido simbólico aunque, según mi opinión, no provenga de una escatología alternativa sino de una práctica semi-industrial de confección de los vasos en los que se produce una invasión del motivo muy mayoritario de la visita a la tumba en estas minoritarias escenas de paso al más allá (se ofrecen más argumentos en F. Diez de Velasco, "Representaciones de Caronte en el Pintor de las Cañas", Archivo Español de Arqueología, 64, 1991, esp. 239ss.).

18. Se dibuja el agua infernal o la barca de Caronte al pie mismo de la tumba por ejemplo en los siguientes vasos de los que se ofrece ilustración:
a) ilustración 2: lécito ático de fondo blanco de Atenas (Museo Nacional) nº 1757 (BADN 15583);
b) ilustración 3: lécito ático de fondo blanco de Atenas (Museo Nacional) nº 1758 (BADN 216735) relacionado con el Athens 1762 Painter (ARV 1241,1);
c) ilustración 4: lécito ático de fondo blanco de Berlín nº 2680 (BADN 217827) atribuido al Triglyph Painter (ARV 1385,1);
d) ilustración 5: lécito ático de fondo blanco de Berlín (Antikensammlung) nº F2681 (BADN 217828) atribuido al Triglyph Painter (ARV 1385,2; Add. 372).

19. Y que gracias al agua transforma en recónditos esos lugares que se hacen limitar con el "Otro Mundo", como ocurre, por ejemplo con islas míticas como las de los Bienaventurados (estudiadas por M. Martínez en diversas ocasiones, por ejemplo en el artículo monográfico "Islas míticas" en F. Diez de Velasco, M. Martínez, A. Tejera, Realidad y Mito, Madrid, 1997, 19ss., con bibliografía) o incluso con el Jardín de las Hespérides (estudiado, por ejemplo, en F. Diez de Velasco, "El Jardín de las Hespérides: mito y símbolo" en Lenguajes de la Religión. Mitos, símbolos e imágenes de la Grecia Antigua, Madrid, 1998, 75-129).

20. El proceso se revisa en CM, 63ss.(con bibliografía); con más detalle en F. Diez de Velasco, El origen del mito de Caronte. Investigación sobre la idea popular del paso al más allá en la Atenas clásica, Madrid, 1988; trata la iconografía de Caronte C. Sourvinou-Inwood, "Charon", LIMC III, 1986, 1, 210-225; 2, 168-174; ead., Reading Greek Death, Oxford, 1995, 303ss.; la iconografía del eídôlon la estudia, por ejemplo, G. Siebert, "Eidôla. Le problème de la figurabilité dans l'art grec", Méthodologie iconographique (actas del coloquio de Estrasburgo, 27-28 de abril de 1979), Estrasburgo, 1981, 63-73 o de modo monográfico E. Peifer, Eidola, Frankfurt, 1989 (el artículo del LIMC, publicado en addenda resulta demasiado telegráfico).

21. Ilustración 6: lécito ático de fondo blanco de Nueva York (Metropolitan Museum) nº 09.221.44 (BADN 215480), atribuido al Munich 2335 Painter (ARV 1168,128), porta quizá la escena más patética de las de este género. El niño, casi con seguridad el difunto, de pie sobre una piedra y con un juguete en la mano izquierda lanza la derecha hacia una mujer, casi con seguridad su madre, completamente embozada en un manto oscuro, Caronte espera a la derecha de la escena (que no aparece en la ilustración) sin interrumpir este adios que parece simbolizar el aspecto más trágico del destino humano. Otro ejemplo lo ofrece el lécito ático de fondo blanco de Múnich (Antikensammlungen nº 6221; BADN 4625) atribuido al Thanatos Painter (K.F. Felten, Thanatos und Kleophonmaler, Múnich, 1971, 18, 74, foto 3.1).

22. Ilustración 7: lécito ático de fondo blanco de Atenas (Museo Nacional) nº 1814 (BADN 10219).

23. Por ejemplo en el lécito ático de fondo blanco del Museo Czartoryski de Cracovia (nº 1251; BADN 215479), atribuido al Munich 2335 Painter (ARV 1168,127) o en el lécito ático de fondo blanco en paradero desconocido (antes en la colección Burgon de Oxford, BADN 216483) atribuido al Quadrate Painter (ARV 1237,15).

24. Ilustración 8: cilindro de figuras negras de Frankfurt (Liebighaus) nº 560 (BADN 4966, con completa bibliografía).

25. Ilustración 9: lécito ático de fondo blanco de Jena (Friedrich Schiller Universität nº 338; BADN 209420) atribuido al Tymbos Painter (ARV 760,41; Add. 286).

26. Ilustración 10: lécito ático de fondo blanco de Berlin (Antikensammlung) nº 3137 (BADN 30251).

27. Los análisis de J.P. Vernant y su escuela sobre el simbolismo del cadaver son fundamentales (en particular véanse las contribuciones en J.P. Vernant/ G. Gnoli, eds. La mort, les morts dans les sociétés anciennes, Cambridge-París, 1982).

28. Ilustración 11: detalle del lécito ático de fondo blanco de Karlsruhe (Badisches Landesmuseum) nº 2663 (BADN 209341), atribuido al Tymbos Painter (ARV 756,63; Add. 285);
Ilustración 12: detalle del lécito ático de fondo blanco de Oxford (Ashmolean Museum) nº 547-G258 (BADN 209342) atribuido al Tymbos Painter (ARV 756,64; Add. 285).

29. Por ejemplo el lécito ático de fondo blanco del Louvre de París nº N3449 (BADN 212347) atribuido al Sabouroff Painter (ARV 847,198bis) o el de Atenas (Museo Nacional) nº 1926 (BADN 212341) atribuido al mismo pintor (ARV 846,193; Add. 145).

30. Caronte conversa con estos desidentificados personajillos, por ejemplo, en los lécito ático de fondo blancos ya citados del Badisches Landesmuseum de Karlsruhe (nº 2663) y del Ashmolean Museum de Oxford (nº 547-G258) atribuidos ambos al Tymbos Painter o en el ya revisado e ilustrado cilindro cerámico de figuras negras de Frankfurt (Liebighaus nº 560).

31. Ilustración 13 (escena completa de la que la ilustración 12 presenta un detalle): lécito ático de fondo blanco de Oxford (Ashmolean Museum) nº 547-G258 (BADN 209342) atribuido al Tymbos Painter (ARV 756,64; Add. 285).

32. A pesar de errores (y no menores resultan los de la traducción al español) tiene interés la monografía de E. Vermeule, La muerte en la poesía y en el arte de Grecia, México,1984 (or. Los Angeles, 1979).

33. Si exceptuamos algunos difuntos excepcionales como, por ejemplo, guerreros muertos en combate a los que la ciudad otorga ceremonias particulares.

34. En nuestra lengua destaca la labor de A. Bernabé que ha dedicado un buen número de trabajos a estudiar y avanzar en la catalogación de este material (por ejemplo "Tendencias recientes en el estudio del orfismo" Ilu, 0, 1995, 23-32), a la espera de la edición de las mismas que prepara junto con los demás textos fragmentarios órficos para la editorial Teubner. Se puede consultar una traducción y estudio de las láminas (con bibliografía) en CM, 126ss.

35. Es la narración de las láminas de Petelia (CM, 126 nº 2), Hiponion (CM, 126 nº 1), Farsalo (CM, 127 nº 3), Turio 4 (CM, 128 nº 7) y Eleuterna (CM, 129 nº 10).

36. República, 614b-621d; un reciente estudio sobre las relaciones de Platón y el orfismo (en que se revisan en particular las creencias relativas al alma) aparece (con la correspondiente edición de los textos pertinentes) en A. Bernabé, "Platone e l'orfismo", G. Sfameni Gasparro (ed.), Destino e salvezza. Itinerari storico-religiosi sulle orme di Ugo Bianchi, Cosenza, 1998, 37-97.

37. Es la letanía del origen presente en versiones diferentes en las láminas de Hiponion, Petelia, Farsalo, Tesalia (CM, 128 nº8) y Eleuterna, en la de Hiponion aparece del siguiente modo: "Soy hijo de la Tierra y del Cielo estrellado, agonizo de sed y perezco, dadme presto de beber del agua fresca que mana del lago de Memoria" (sigo la traducción de A. Bernabé, "El poema órfico de Hiponion" Estudios actuales sobre textos griegos, Madrid, 1992, 219-235 (con completa bibliografía).

38. Especulaciones que quizá beban en un acervo muy antiguo que definía diversos modos en el viaje al más allá, uno de los cuales (generalmente abierto al héroe en el imaginario de algunos pueblos indoeuropeos) no terminaba en la aniquilación sino en la superación de la estrechez del destino del común de los mortales. Los iniciados aparecen en cierto modo heroizados aunque los presupuestos ideológicos varían mucho de los de los antiguos héroes: véase en general CM, 138ss.

39. Un caso muy interesante de este tipo de creencias (aunque mutadas por el impacto de la civilización colonial) es el de los cultos cargo melanesios (véase P. Worsley, Al son de la trompeta final. Un estudio de los cultos "cargo" en Melanesia, Madrid, 1980, or. 1957; más reciente y sintético T. Swain/G. Trompf, The Religions of Oceania, Londres, 1995, 72ss.; 172ss. o muy sucintamente F. Diez de Velasco, Introducción a la Historia de las Religiones. Hombres, ritos, Dioses, Madrid, 2ª ed., 1998, 124ss.).